«درآمد» پيشامد، بازي، و همبستگي*

تلاش براى در آميختن امور عمومى و خصوصى پشتوانه‏اش را هم در تلاش افلاتون براى پاسخ‏گويى به اين پرسش دارد كه «چرا به نفع فرد است كه عدالت‏پيشه باشد؟» و هم در اين مدعاى ميسحيت كه كمال خودشكوفايى از طريق خدمت به ديگران است كه مى‏تواند حاصل شود. اين‏گونه تلاش‏هاى متافيزيكى يا متألهانه براى يك‏كاسه كردنِ كوشش براى كسب كمال با داشتن دركى از اجتماعْ، ما را ملزم مى‏كند تا به وجود يك فطرت يا سرشت مشترك انسانى اذعان كنيم. اين تلاش‏ها از ما مى‏خواهند باور كنيم آن‏چه براى تك‏تك ما بيش‏ترين اهميت را دارد همان اشتراكات ما با ديگران است – اين باور كه شكوفايىِ شخصى و همبستگىِ انسانى آبشخورى واحد دارند. شكاكانى چون نيچه تأكيد كرده‏اند كه متافيزيك و الاهيات تلاش‏هاى آشكارى در اين راستا بوده‏اند كه ديگرى‏دوستى را از آن‏چه هست منطقى‏تر و مستدل‏تر جلوه دهند. با اين حال، چنين شكاكانى نوعاً نظريات خاص خود را در باب سرشت انسانى داشته‏اند. آنان نيز مدعى اند كه همه‏ى موجودات انسانى وجه اشتراكى – مثلاً، خواست قدرت، يا انگيزش‏هاى ليبيدويى – دارند. منظور آنان اين است كه در عمق جان آدمى هيچ‏گونه حس همبستگى انسانى وجود ندارد، و اين حس ساخته‏ى «صرف» اجتماعى‏شدنِ آدمى است. اين است كه اين‏گونه شكاكان ضداجتماع مى‏شوند. آنان به نفس ايده‏ى اجتماعى فراتر از محفل كوچكى از نزديكان پشت مى‏كنند.
با اين حال، از هگل به اين سو، متفكران تاريخ‏نگر در صدد يافتن راهى براى برون‏رفت از اين بن‏بستِ آشنا بر آمده‏اند. آنان منكر اين بوده‏اند كه چيزى چون «سرشت انسانى» يا «عمق جان آدمى» وجود داشته باشد. راهبرد آنان تأكيدگذارى بر اين نكته بوده كه اجتماعى‏شدن، و از اين رو شرايط تاريخى، روندى هماره در جريان بوده – اين كه هيچ‏چيزى در «زير» فرآيند اجتماعى‏شدن يا سابق بر تاريخ نيست كه معرف انسان و امر انسانى باشد. اين‏گونه نويسندگان به ما مى‏گويند به‏جاى اين پرسش كه «انسان بودن به چه معنا است؟» پرسش‏هايى چون اين‏ها را بايد پيش كشيد كه «اقامت در يك جامعه‏ى مرفه دموكراتيك قرن‏بيستمى به چه معنا است؟» و «مقيم چنين جامعه‏يى چگونه مى‏تواند فراتر از ايفاكننده‏ى نقشى در يك متنِ ازپيش‏نوشته باشد؟» اين چرخش تاريخ‏نگرانه به ما كمك كرده تا خود را ، به‏تدريج اما پى‏گيرانه، از الاهيات و متافيزيك – از وسوسه‏ى جستن راهى براى گريز از زمان و تصادف – آزاد كنيم. اين چرخش ما را يارى كرده تا هدف انديشه‏گرى و پيشرفت اجتماعى را نه حقيقت بل‏كه آزادى بدانيم. اما حتا پس از وقوع اين جابه‏جايى، كشاكش ديرپا بين امور عمومى و خصوصى همچنان پابرجا مانده. تاريخ‏نگرانى كه كشش اصلى آن‏ها به‏سمت خودآفرينى، به‏سمت خودآئينى شخصى، بوده (مثلاً هايدگر و فوكو) هنوز مايل اند اجتماعى‏شدن را همان‏گونه‏يى بنگرند كه نيچه مى‏نگريست – به‏عنوان چيزى مخالف با آن‏چه در عمق جان ما است. تاريخ‏نگرانى كه كشش اصلى آن‏ها به‏سمت ايجاد اجتماعى عادلانه‏تر و آزادانه‏تر است (مثلاً ديويى و هابرماس) هنوز راغب اند كه اشتياق به كمال شخصى را دچار «خردستيزى» و «زيباستايى» ببينند. كتاب حاضر مى‏كوشد تا در مورد هردو گروه نويسندگان تاريخ‏نگر برخوردى منصفانه داشته باشد. من اصرار دارم كه ما نيازى به تلاش براى گزينش يكى از اين دو نداريم، بل بايد هردو را همسنگ هم گرفته و آن‏گاه در راستاى مقاصدى متفاوت از آن‏ها بهره بگيريم. نويسندگانى چون كيركگور، نيچه، بودلر، پروست، هايدگر، و ناباكوف مثال‏هاى مناسبى در ترسيم اين نكته اند كه كمال شخصى – يك زندگى انسانىِ خودآفريده و خودآئين – چه شكلى مى‏تواند به خود بگيرد. نويسندگانى چون ماركس، ميل، ديويى، هابرماس، و راولز بيش از آن كه نمونه‏هاى مثالى باشند همشهريان هم اند. آنان به كوشش اجتماعىِ مشتركى مى‏پردازند – كوشش براى اين كه نهادها و كردارهاى ما را بيش‏تر عادلانه و كم‏تر ظالمانه سازند. اما اگر به وجود ديدگاه فلسفى فراگيرترى باور داشته باشيم كه مجال مى‏دهد تا خودآفرينى و عدالت، كمال شخصى و همبستگى انسانى، را از منظرى واحد بنگريم، البته اين دو نوع نويسنده را هماوردانى در ضديت با هم خواهم ديد.
هيچ راهى وجود ندارد كه از آن طريق فلسفه، يا هر رهيافت نظرىِ ديگرى، بتواند امكان ايجاد آن منظر واحد را روزى براى ما فراهم كند. نزديك‏ترين راه براى برقرارى پيوندى ميان اين دو كاوش آن است كه هدف يك جامعه‏ى عادلانه و آزادانه را اين بدانيم كه به شهروندان خود اجازه دهد تا آن‏جا كه در چارچوب خاص خودشان باشد – خطرى را متوجه ديگران نكرده و به هزينه‏ى اقشار آسيب‏پذير نباشد – هرقدر كه مى‏خواهند شخص‏گرا و «خردستيز» و زيباستا باشند. البته براى تحقق‏بخشىِ عملى به اين هدف محاسبات خاصى را بايد عملاً مد نظر قرار داد. اما به هيچ طريقى نمى‏توان در سطح نظريه خودآفرينى را با عدالت جمع كرد. خودآفرينى واژگانى دارد كه لزوماً شخصى و خصوصى، نامشترك، و نامناسب براى بحث و استدلال است. و عدالت واژگانى دارد كه لزوماً جمعى و عمومى، مشترك، و محملى براى تبادل‏نظرهاى استدلالى است.
اگر بتوانيم خود را به پذيرش اين نكته متقاعد كنيم كه هيچ نظريه‏يى در باب سرشت انسان يا جامعه يا عقلانيت، يا هرچه ديگر، وجود ندارد كه قادر به ارائه‏ى همنهادى از نيچه و ماركس يا هايدگر و هابرماس باشد، آن‏گاه مى‏توانيم رابطه‏ى بين نويسندگان مدافع خودآئينى و نويسندگان مدافع عدالت را از جنس رابطه‏يى بدانيم كه بين دو نوع ابزار برقرار است – و نيازى به تلفيق آن‏ها نيست، همچنان كه نيازى به تركيب قلم‏موها و اهرم‏ها نيست. يك دسته از نويسندگان به ما مجال اين درك را مى‏دهند كه فضايل اجتماعى تنها فضايل موجود نيستند، كه برخى افراد عملاً موفق به بازآفرينى خود شده‏اند. به اين ترتيب، ما از نياز كمابيش مشهود خود براى بدل شدن به يك شخص تازه باخبر مى‏شويم، شخصى كه تاكنون كلامى براى توصيف (description) اش نداشته‏ايم. دسته‏ى ديگرِ نويسندگان ناكامىِ نهادها و كردارهاى ما در عمل به اعتقاداتى را متذكر مى‏شوند كه واژگان عمومى و مشتركى كه در زندگى روزمره به كار مى‏بريم ما را پيشاپيش به آن‏ها متعهد كرده است. يك دسته مى‏گويند نيازى نيست كه تنها با زبان جماعت سخن بگوييم، ما مى‏توانيم كلام خاص خود را پيدا كنيم، و پيدا كردن اين كلام مى‏تواند از مسئوليت‏هاى ما در قبال خود باشد. دسته‏ى ديگر مى‏گويند كه اين مسئوليت تنها مسئوليتى نيست كه ما داريم. هردو راست مى‏گويند، اما به هيچ رو نمى‏توان آنان را وا داشت تا به زبانى واحد سخن ساز كنند.
كتاب حاضر مى‏كوشد نشان مى‏دهد اوضاع از چه قرار خواهد بود اگر ديگر در پى يافتن نظريه‏يى نباشيم كه امور عمومى و خصوصى را با هم يكى كند، اگر به اين اكتفا كنيم كه مطالبات «خودآفرينى» (self-creation) و «همبستگى انسانى» (human solidarity) را به يك اندازه معتبر، و با اين حال هماره غيرقابل‏قياس با يك‏ديگر، بدانيم. اين كتاب ترسيم‏گر چهره‏يى است كه من آن را «بازى‏باور ليبرال» مى‏نامم. من تعريف «ليبرال» را از جوديت اشكلار وام گرفته‏ام كه مى‏گويد ليبرال‏ها كسانى هستند كه قساوت (رنج‏رسانى به ديگران و / يا بى‏اعتنايى به رنج آنان) را بدترين كار ممكن مى‏دانند؛ نام «بازى‏باور» (ironist) را هم بر كسى مى‏گذارم كه پيشامدى (contingent) بودنِ عمده‏ترين اعتقادات و اميال خود را مى‏پذيرد – كسى كه آن‏قدر تاريخ‏نگر (historicist) و نام‏انگار (nominalist) هست كه از اين ايده دست شسته باشد كه آن اعتقادات و اميال به چيزى وراى محدوده‏ى زمان و حيطه‏ى تصادف رجوع مى‏كنند. بازى‏باوران ليبرال كسانى هستند كه به اين آمال بى‏بنياد اميد دارند كه رنج آدمى تخفيف يافته و بساط تحقير انسان به‏دست انسان شايد كه برچيده شود.
در نظر بازى‏باور ليبرال هيچ پاسخى براى اين پرسش وجود ندارد كه «چرا نبايد قساوت‏پيشه (رنج‏رسان به ديگران و / يا بى‏اعتنا به رنج آنان) بود؟» -- هيچ پشتوانه‏ى نظرىِ قائم‏به‏ذاتى براى اين باور وجود ندارد كه قساوت (رنج‏رسانى به ديگران و / يا بى‏اعتنايى به رنج آنان) كار موحشى است. براى اين پرسش نيز پاسخى وجود ندارد كه «چگونه مى‏توان تصميم گرفت كه چه‏وقت بايد با بى‏عدالتى مبارزه كرد و چه‏وقت بايد هم‏وغم خود را بر سر پيشبرد طرح‏هاى شخصى خويش براى خودآفرينى گذاشت؟» اين پرسش براى بازى‏باور ليبرال به همان اندازه بى‏فايده است كه پرسش‏هايى چون اين كه «آيا درست است كه n بى‏گناه را شكنجه كنيم تا زندگى n x m بى‏گناه ديگر را نجات دهيم؟ اگر درست است، قدر درست n و m چيست؟» يا اين كه «كجا مى‏توان اعضاى خانواده، يا اجتماع، خود را بر ديگر انسان‏هاى متشكل از طيفى تصادفى ترجيح داد؟» هركس كه گمان كند پاسخ‏هاى نظرىِ متين و مستحكمى براى اين­گونه پرسش‏ها – الگوريتم‏هايى براى حل معظلات اخلاقى‏يى چون اين‏ها – وجود دارند هنوز، قلباً، به الاهيات يا متافيزيك باور دارد. او به نظمى مصون از گزند زمان و تصادف باور دارد، زمان و تصادفى كه هردو تعيين‏كننده‏ى ويژگى وجود انسانى بوده و برقراركننده‏ى سلسله‏مراتب مسئوليت‏هاى اند.
روشنفكران بازى‏باورى كه وجود چنين نظمى را باور ندارند در قياس با كسانى که معتقد اند چنين نظمى بايد وجود داشته باشد، (حتا در دموكراسى‏هاى خوش‏اقبال، مرفه، و فرهيخته) اقليت بسيار كوچكى را تشكيل مى‏دهند. غيرروشنفكران اكثراً هنوز به نوعى ايمان مذهبى يا نوعى خردباورىِ ملهم از روشنگرى (Enlightenment) متعهد اند. از اين رو، بازى‏باورى اغلب نه فقط ذاتاً دشمن دموكراسى كه ذاتاً دشمن همبستگى انسانى – همبستگى با توده‏هاى انسانى، با همه‏ى آن‏ها كه معتقد اند چنين نظمى بايد وجود داشته باشد – نيز مى‏نمايد. اما اين‏گونه نيست. دشمنى با نوع خاص و به‏شكل تاريخى پديدآمده و احتمالاً گذرايى از همبستگى به معناى دشمنى با نفس همبستگى نيست. يكى از اهداف من در اين كتاب مطرح كردن امكان ايجاد يك اوتوپياى ليبرالى است: اوتوپيايى كه در آن بازى‏باورى، به‏معناى پيش‏گفته، حالتى همگانى خواهد يافت. به‏نظر من، پيدايش يك فرهنگ پسامتافيزيكى ناممكن‏تر از پيدايش يك فرهنگ پسامذهبى نبوده، به همان اندازه مطلوب و پسنديده نيز هست.
در اوتوپياى من، همبستگى انسانى واقعيتى نيست كه بايد با بر چيدن بساط «تعصبات» و پيش‏داورى‏ها يا نقب زدن به اعماقِ پيش‏ازاين پنهان به وجود آن پى برد، همبستگى انسانى هدفى است كه بايد به آن دست يافت. و اين هدفى است كه نه با تحقيق كه با تخيل مى‏توان به آن دست يافت، به‏يارى قوه‏ى مخيله‏يى كه بيگانگان را همدرد ما نشان دهد. همبستگى چيزى نيست كه از راه تأمل كشف شود، چيزى است كه خلق مى‏شود. همبستگى به‏يمن افزايش حساسيت ما در قبال اَشكال خاص رنج‏كشى و احساس حقارت ديگر مردمانِ ناآشنا با ما خلق خواهد شد. اين‏گونه حساسيتِ افزون هرچه بيش‏تر مانع از به‏حاشيه‏راندن مردمِ متفاوت با ما به اين بهانه خواهد شد كه «آن‏ها اين رنج را مثل ما حس نمى‏كنند» يا «رنج حتماً هميشه هست، پس چرا نگذاريم كه آن‏ها رنج بكشند؟»
اين روند رسيدن به چشم‏اندازِ در نظر گرفتن ديگر انسان‏ها به‏عنوان «يكى از ما» و نه «آن‏ها» موضوعى است منوط به ارائه‏ى شرح مبسوطى از اين كه مردمِ ناآشنا با ما چگونه مردمى هستند و نيز منوط به ارائه‏ى شرح تازه‏يى از اين كه ما خود چگونه مردمى هستيم. اين وظيفه‏يى نه بر عهده‏ى نظريه بل بر عهده‏ى انواع نوشتارى چون متون مردم‏شناختى، گزارش‏هاى روزنامه‏نگاران، داستان‏هاى مصور، نمايش‏هاى مستند و، به‏ويژه، رمان‏ها است. داستان‏هايى چون داستان‏هاى ديكنز، آليو شراينر، يا ريچارد رايت، راوى دقايقى درباره‏ى انواع رنج و مرارت‏هاى مردمى مى‏شوند كه ما پيش‏تر توجهى به آن‏ها نكرده بوديم؛ و داستان‏هايى چون داستان‏هاى شودرلو دو لاكلو، هنرى جيمز، يا ناباكوف راوى دقايقى درباره‏ى انواع قساوت‏هايى كه ما خود قادر به ارتكاب آن‏ها بوده‏ايم – و اين‏گونه است كه اين داستان‏ها مجال رسيدن به تعريف تازه‏يى از خود را براى ما فراهم مى‏كنند. از همين رو است كه رمان‏ها، فيلم‏ها، و برنامه‏هاى تلويزيونى، به‏تدريج اما به‏طور مستمر، جايگزين موعظه‏گرى‏ها و رساله‏نويسى‏ها به‏عنوان محمل‏هاى تحول و ترقى اخلاقى شده‏اند.
در اوتوپياى ليبرالى من، اين جايگزينى از آن‏گونه رسميت و مشروعيتى برخوردار مى‏شود كه هنوز فاقد آن است. اين رسميت و مشروعيت بخشى از يك روگردانى كلى از نظريه و روى‏آورى كلى به روايت خواهد بود. چنين چرخشى نشان آشكارِ دست شستن ما از تلاش براى نگريستن به تمام جوانب زندگى خود از منظرى واحد و توصيف آن‏ها با واژگانى واحد خواهد بود. اين چرخش به‏معنى اذعان به آن چيزى است كه من، در فصل 1، آن را «پيشامد زبان» مى‏خوانم – اين واقعيت كه به هيچ رو نمى‏توان پا را از دايره‏ى واژگان‏هاى گوناگونى كه به كار مى‏بريم بيرون گذاشت و فراواژگانى يافت كه به‏نوعى جامعِ همه‏ى واژگان‏هاى ممكن، همه‏ى راه‏هاى ممكن براى ارزيابى و احساس، باشد. فرهنگ تاريخ‏نگر و نام‏انگارى از آن دست كه من رؤياى‏اش را در سر دارم، در عوض، پذيراى روايت‏هايى مى‏شود كه حال را، از يك سو، به گذشته و، از سوى ديگر، به آينده‏هاى اوتوپيايى پيوند مى‏دهد. مهم‏تر اين كه، اين فرهنگ به واقعيت پيوستن اوتوپياها، و باز در سر داشتن رؤياى اوتوپياهاى ديگر، را روندى بى‏پايان مى‏بيند - روند واقعيت‏يابى دائم و در حال تكثير «آزادى»، نه همگرايى به‏سوى يك «حقيقتِ» از پيش موجود.
_______________________________________________
* ريچارد رورتي، «درآمد»، پيشامد، بازي، و همبستگي، ترجمه­ي پيام يزدانجو (تهران: نشر مركز، 1385)، صص. 8 -21.