فلسفه­گرایی ایرانی

ارزیابی من از فلسفه­گرایی اخیر ایرانی اغلب از موضعی شدیدا" انتقادی بوده، اغلب این گرایش را زاده­ی توهم زیان­باری دانسته­ام که یا کارکردهایی را به فلسفه نسبت می­دهد که در حیطه­ی اختیارات و امکانات آن نیست، یا همچنان کارکردهای کهنه­ا­ی برای آن قائل بوده که فلسفه امروزه از آن­ها دست شسته و در آن باره از خود سلب صلاحیت و مسئولیت کرده. به باور من: این انتظار که فلسفه به­شکل بارآوری پاسخ­گوی نیازهای اجتماعی، سیاسی، و حتا فرهنگی امروز ما باشد انتظاری بیهوده است و اصولا" نسل ما نیاز آن­چنانی به فلسفه­خوانی و فلسفه­دانی (به معنای تخصصی کلمه) ندارد – این ادعا را من دست کم در بحث­های دامنه­داری از دیدگاه­های رورتی (فلسفه به چه کار ما می­آید؟) و دریدا (دریدا در ایران) بارها تکرار کرده­ و آن را، به­زعم خود، با ذکر مثال­هایی از کیفیت برخورد ژورنالیستی (سطحی و سرسری) خوانندگان ایرانی با مقولات مهم فلسفی، و کمیت انتشار آثار فیلسوفان معاصر غربی و ابعاد محدود استقبال از آن­ها، مدلل کرده­ام.
با این همه، اکنون بر این باور ام که در انتقادات تند خود از «فلسفه­گرایی» یا به بیان دقیق­تر «فلسفه­زدگی» – philosophism – ایرانی نکته­ی مهمی را از نظر دور داشته­ام که باید به آن اذعان کنم. من فلسفه­گرایی ایرانی را گرایشی بیش از حد عامدانه و التفاتی شمرده بودم و از این رو ارزیابی به­شدت بدبینانه­ای از آن داشتم اما، چنان که در حال حاضر می­اندیشم، این گرایش بیش از آن که رویکردی کنشی بوده باشد رهیافتی واکنشی بوده، و این دقیقا" همان نکته­ای است که در نظر گرفتن­اش موجب می­شود، در عین حفظ انتقادات گذشته، اکنون ارزیابی کم­تر بدبینانه­ای از فلسفه­گرایی نسل خود داشته باشم.
در واقع، من آن زمان این نکته را نادیده گرفته بودم که این گرایش بیش از آن که اثباتی باشد سلبی بوده: روی آوردن نسل من به آشنایی با فلسفه و به­ویژه­ی فیلسوفان معاصر بیش از آن که کنشی در راستای فراگیری خاص و تخصصی فن فلسفه باشد واکنشی در برابر تحمیل آرا و عقاید جزمی از سوی سیستم جامد تعلمیات رسمی و تبلیغات حکومتی بوده: استقبال این نسل از مباحث فلسفی بیش از آن که ریشه در موضوعی به نام علاقه و استعداد فلسفی داشته باشد، مفری، یا بهتر بگویم «بدیل» ی برای جست­وجوی تفکری سوای افکار فرمایشی و غیرانتقادی رسمی است. من این نکته را نایده گرفته بودم که جست­وجوی چنین بدیلی می­تواند از انگیزه­های اصلی گرایش نسل جوان ایرانی به آثار فلسفی بوده باشد، همچنان که (افزون بر علاقه و استعداد نسبی در مباحث فلسفی و درک اشتراکات فلسفه­ی معاصر با نظریات ادبی متاخر، به­عنوان انگیزه­های اصلی­)، این بدیل­جویی از انگیزه­های آغازین خود من در پرداختن به ترجمه و تالیف آثاری در حوزه­های فلسفی هم بوده.
و با این حال، این بازارزیابی و این درخودنگری، با همه­ی روشن­گری که دارد ، از دید من باز هم توجیه­کننده­ی فلسفه­گرایی فعلی ما نیست. رهیافت نسل ما بی­شک شایسته­ی تقدیر و تامل بوده اما نفس بدیل­جویی، نفس این جست­وجو، به معنای یافتن بهترین (بارآورترین) بدیل نیست. فلسفه شاید بتواند بدیل مناسبی در برابر تعصبات و تحکمات دستگاه اعتقادات (ایدئولوژی) رسمی باشد (روزگاری چنین بوده)، اما انتظار این که چنین بدیلی کارکردهای انتقادی – عملی وسیع و موثری در حیطه­ی امور اجتماعی، سیاسی، و حتا فرهنگی امروز ما داشته باشد چندان هم واقع­بینانه نیست. از این رو، نسل ما اگر بپذیرد که «تفکر» محدود و منحصر به «فلسفه» نیست، شاید بتواند برای عرضه­ی اندیشه­ای اصیل و از آن خود بدیل بهتری بیابد، شاید بتواند این واکنش را کنشی­تر کرده، بدیل تاریخ عقیدتی – سیاسی رسمی را در تفکری بارآورتر بجوید، بدیلی که واقع­بینانه­تر که بنگریم البته می­تواند خود «تاریخ» باشد.
از قضا، نسل ما این بخت خوش را داشته که، در کنار رویارویی با انبوه آثار «فلسفی»، با موجی از بازاندیشی­های ارزنده­ی «تاریخی» مواجه شود، اما بدبختانه تا کنون از مواجهه­ی کنش­مندانه با این موج مهیج طفره رفته: نسل ما همچنان دل­بسته­ی آثار مولفان و مترجمانی مثل من مانده و به آثار مورخانی مثل آجودانی و میلانی بی­اعتنا است. اما اگر آرمان و انگیزه­ی این نسل اندیشیدن و بازاندیشی در سرگذشت خود، بازیابی عقلانیت انتقادی و ارزش­های فرهنگی، و پیش­روی به­سوی دموکراسی اجتماعی و سیاسی باشد، در برابر «فلسفه­گرایی» بدیل بارآورتری به نام «تاریخ­نگری» پیش رو دارد.

پنج پوستر متحرک، یادگاری از ریچارد رورتی

1
از شیفتگی­ام که می­گویم، رامین می­گوید احتمالا" می­آید ایران، می­توانی ببینی­اش. رورتی را می­بینم. ارادت­ام را، ناشیانه، ابراز می­کنم. یکی دو سوال می­پرسم، در مورد ابهامات احتمالی در متن سخنرانی­، و چندتا سوال کلی. جواب­ام را می­دهد، با حوصله، اما بی هیجان. می­گویم دارم ترجمه­ی «فلسفه و امید اجتماعی» اش را ویرایش می­کنم. می­گویم شاید نتوانم، اما دل­ام می­خواهد «فلسفه و آینه­ی طبیعت» اش را ترجمه کنم. می­گوید که نه: بحث­های آن کتاب دیگر دغدغه­­اش نیست، قدری قدیمی شده، شاید برای ما هم دیگر آن­قدرها جذاب نباشد ... رامین می­خندد، از من می­پرسد: روشنفکر ایرانی­ای می­شناسی که این­طور باشد، در مورد اثرش، اثری در این حد، این­طور حرف بزند؟ رو به رورتی هم این را می­گوید، او هم لب­خندی می­زند. وقت رفتن، مصرانه می­گوید که، نه، واقعا" ترجیح می­دهد کتاب دیگرش را به فارسی برگردانم، همان که عنوان­اش را این­طور ترجمه خواهم کرد: «پیشامد، بازی، و همبستگی».
قبل و بعد سخنرانی همراه­اش هستم. گوش می­کنم، گاهی هم سوالی می­پرسم، بیش­تر در باب تفاوت­های فکری­اش با دریدا و البته بودریار. در کل، خسته است، اما باز هم نه بی حوصله. چند دقیقه­ای تنها مانده­ایم، می­خواهم از خستگی درش بیاورم: می­گویم بعد از سخنرانی، خانم روشنفکری به دوست­اش می­گفت: این آمریکایی امپریالیست را باش، حالا که ما تازه فهمیده­ایم علت عقب­ماندگی­مان چه بوده، آمده، می­گوید فلسفه بد است و به درد شما نمی­خورد، این استعمارگرها حالا هم می­خواهند این­طوری استثمارمان کنند، و ... اصلا" نمی­خندد. مبهوت است و کاملا" کنجکاو که چرا؟ از سنت روشنفکری (چپ) در ایران برای­اش می­گویم، و باز هم تعجب ... دوباره درباره­ی ترجمه­ی کتاب­اش حرف می­زنیم.

2
کار کتاب به درازا می­کشد، از رورتی و درباره­ی رورتی، هرچه دست­ام ­رسیده ­خوانده­ام، ترجمه نمی­کنم، نشخوار می­کنم. یک سالی گذشته، بل­که بیش­تر، ترجمه­ی اولیه تمام شده، مشغول ویرایش­ ­ام، به رامین گفته­ام دل­ام می­خواهد رورتی مقدمه­ی مبسوطی بنویسد، یا شاید هم مصاحبه­ی مکتوبی ترتیب دهیم ... نه تماسی با رورتی داشته­ام نه سراغی از رامین گرفته­ام. رامین گرفتار است و با این اوضاع انگیزه­ای برای مقدمه یا مصاحبه نیست. کار کتاب را تمام کرده­ام، می­خواهم اقلا" به رامین تقدیم­اش کنم، مقدمه­ی مفصلی بنویسم، و ... مقدمه را مختصر می­کنم، جرح و تعدیل می­کنم، به افزودن همان سخنرانی­ بسنده می­کنم: مجوز می­گیرد و منتشر می­شود. خوش­حال ام و احساس سبکی دارم: آخرین ترجمه­ام کار رورتی بود.

3
قبل از سفر، از کشف جدیدم برای مهدی گفته­ام. کتاب هم چند روزی هست در آمده. مهدی، نخوانده، شیفته شده. حکمت را با خودم برده­ام. می­دهم مهدی بخواند. فرصت خواندن نیست. نصف کتاب را خودم واگویه کرده­ام. در سفر، دائم از رورتی می­گویم، از نگاه­اش به پروست و نیچه و دریدا و اورول و ناباکوف، از تاریخ­نگری و نام­انگاری. بازی­باوری. مهدی هم مجذوب­اش شده، با دیگران هم که بحث می­کند رورتی را گواه می­گیرد، انگار او هم این سفر ابدی را با ما بوده.
من در شهری از میان آن همه شهر جادویی متوقف مانده­ام، مهدی برگشته. تلفن می­زند، یک ساعت تمام از لذت متن رورتی می­گوید. مفتون­اش شده. خوش­حال ام که خواننده­ای مثل مهدی هست.
هفته­ی دیگر بر می­گردم پیش­اش. شب آخر هم به سرخوشی با حکمت این آدم می­گذرد، به بحث از مفهوم «قساوت» و مصداق­های مختلف­اش، و البته آن «کنج­کاوی لیبرالی» که کار ما هم بوده.

4
از سفر برگشته­ام. پرس­وجویی می­کنم، ببینم بازتاب کتاب رورتی چه بوده. تقریبا" هیچ. کتاب را به خواست منتقد محترمی برای­اش فرستاده­ام، امیدوار ام اقلا" او قدر آن را بداند. نقدی می­نویسد و کل کار را به هیچ می­گیرد، کتاب را خلاصه می­کند در جدل­­های بی­فایده بر سر برگردان دو واژه. سوای این هم، هیچ.

5
رورتی مرده. خبرنگاری خبرش را می­دهد. اصرار دارد که چیزی درباره­اش بگویم. می­گویم حرفی ندارم. می­گوید نمی­شود. می­خواهد خبر اول را او روی تلکس بفرستد. می­گویم حرفی ندارم.

«درآمد» پيشامد، بازي، و همبستگي*

تلاش براى در آميختن امور عمومى و خصوصى پشتوانه‏اش را هم در تلاش افلاتون براى پاسخ‏گويى به اين پرسش دارد كه «چرا به نفع فرد است كه عدالت‏پيشه باشد؟» و هم در اين مدعاى ميسحيت كه كمال خودشكوفايى از طريق خدمت به ديگران است كه مى‏تواند حاصل شود. اين‏گونه تلاش‏هاى متافيزيكى يا متألهانه براى يك‏كاسه كردنِ كوشش براى كسب كمال با داشتن دركى از اجتماعْ، ما را ملزم مى‏كند تا به وجود يك فطرت يا سرشت مشترك انسانى اذعان كنيم. اين تلاش‏ها از ما مى‏خواهند باور كنيم آن‏چه براى تك‏تك ما بيش‏ترين اهميت را دارد همان اشتراكات ما با ديگران است – اين باور كه شكوفايىِ شخصى و همبستگىِ انسانى آبشخورى واحد دارند. شكاكانى چون نيچه تأكيد كرده‏اند كه متافيزيك و الاهيات تلاش‏هاى آشكارى در اين راستا بوده‏اند كه ديگرى‏دوستى را از آن‏چه هست منطقى‏تر و مستدل‏تر جلوه دهند. با اين حال، چنين شكاكانى نوعاً نظريات خاص خود را در باب سرشت انسانى داشته‏اند. آنان نيز مدعى اند كه همه‏ى موجودات انسانى وجه اشتراكى – مثلاً، خواست قدرت، يا انگيزش‏هاى ليبيدويى – دارند. منظور آنان اين است كه در عمق جان آدمى هيچ‏گونه حس همبستگى انسانى وجود ندارد، و اين حس ساخته‏ى «صرف» اجتماعى‏شدنِ آدمى است. اين است كه اين‏گونه شكاكان ضداجتماع مى‏شوند. آنان به نفس ايده‏ى اجتماعى فراتر از محفل كوچكى از نزديكان پشت مى‏كنند.
با اين حال، از هگل به اين سو، متفكران تاريخ‏نگر در صدد يافتن راهى براى برون‏رفت از اين بن‏بستِ آشنا بر آمده‏اند. آنان منكر اين بوده‏اند كه چيزى چون «سرشت انسانى» يا «عمق جان آدمى» وجود داشته باشد. راهبرد آنان تأكيدگذارى بر اين نكته بوده كه اجتماعى‏شدن، و از اين رو شرايط تاريخى، روندى هماره در جريان بوده – اين كه هيچ‏چيزى در «زير» فرآيند اجتماعى‏شدن يا سابق بر تاريخ نيست كه معرف انسان و امر انسانى باشد. اين‏گونه نويسندگان به ما مى‏گويند به‏جاى اين پرسش كه «انسان بودن به چه معنا است؟» پرسش‏هايى چون اين‏ها را بايد پيش كشيد كه «اقامت در يك جامعه‏ى مرفه دموكراتيك قرن‏بيستمى به چه معنا است؟» و «مقيم چنين جامعه‏يى چگونه مى‏تواند فراتر از ايفاكننده‏ى نقشى در يك متنِ ازپيش‏نوشته باشد؟» اين چرخش تاريخ‏نگرانه به ما كمك كرده تا خود را ، به‏تدريج اما پى‏گيرانه، از الاهيات و متافيزيك – از وسوسه‏ى جستن راهى براى گريز از زمان و تصادف – آزاد كنيم. اين چرخش ما را يارى كرده تا هدف انديشه‏گرى و پيشرفت اجتماعى را نه حقيقت بل‏كه آزادى بدانيم. اما حتا پس از وقوع اين جابه‏جايى، كشاكش ديرپا بين امور عمومى و خصوصى همچنان پابرجا مانده. تاريخ‏نگرانى كه كشش اصلى آن‏ها به‏سمت خودآفرينى، به‏سمت خودآئينى شخصى، بوده (مثلاً هايدگر و فوكو) هنوز مايل اند اجتماعى‏شدن را همان‏گونه‏يى بنگرند كه نيچه مى‏نگريست – به‏عنوان چيزى مخالف با آن‏چه در عمق جان ما است. تاريخ‏نگرانى كه كشش اصلى آن‏ها به‏سمت ايجاد اجتماعى عادلانه‏تر و آزادانه‏تر است (مثلاً ديويى و هابرماس) هنوز راغب اند كه اشتياق به كمال شخصى را دچار «خردستيزى» و «زيباستايى» ببينند. كتاب حاضر مى‏كوشد تا در مورد هردو گروه نويسندگان تاريخ‏نگر برخوردى منصفانه داشته باشد. من اصرار دارم كه ما نيازى به تلاش براى گزينش يكى از اين دو نداريم، بل بايد هردو را همسنگ هم گرفته و آن‏گاه در راستاى مقاصدى متفاوت از آن‏ها بهره بگيريم. نويسندگانى چون كيركگور، نيچه، بودلر، پروست، هايدگر، و ناباكوف مثال‏هاى مناسبى در ترسيم اين نكته اند كه كمال شخصى – يك زندگى انسانىِ خودآفريده و خودآئين – چه شكلى مى‏تواند به خود بگيرد. نويسندگانى چون ماركس، ميل، ديويى، هابرماس، و راولز بيش از آن كه نمونه‏هاى مثالى باشند همشهريان هم اند. آنان به كوشش اجتماعىِ مشتركى مى‏پردازند – كوشش براى اين كه نهادها و كردارهاى ما را بيش‏تر عادلانه و كم‏تر ظالمانه سازند. اما اگر به وجود ديدگاه فلسفى فراگيرترى باور داشته باشيم كه مجال مى‏دهد تا خودآفرينى و عدالت، كمال شخصى و همبستگى انسانى، را از منظرى واحد بنگريم، البته اين دو نوع نويسنده را هماوردانى در ضديت با هم خواهم ديد.
هيچ راهى وجود ندارد كه از آن طريق فلسفه، يا هر رهيافت نظرىِ ديگرى، بتواند امكان ايجاد آن منظر واحد را روزى براى ما فراهم كند. نزديك‏ترين راه براى برقرارى پيوندى ميان اين دو كاوش آن است كه هدف يك جامعه‏ى عادلانه و آزادانه را اين بدانيم كه به شهروندان خود اجازه دهد تا آن‏جا كه در چارچوب خاص خودشان باشد – خطرى را متوجه ديگران نكرده و به هزينه‏ى اقشار آسيب‏پذير نباشد – هرقدر كه مى‏خواهند شخص‏گرا و «خردستيز» و زيباستا باشند. البته براى تحقق‏بخشىِ عملى به اين هدف محاسبات خاصى را بايد عملاً مد نظر قرار داد. اما به هيچ طريقى نمى‏توان در سطح نظريه خودآفرينى را با عدالت جمع كرد. خودآفرينى واژگانى دارد كه لزوماً شخصى و خصوصى، نامشترك، و نامناسب براى بحث و استدلال است. و عدالت واژگانى دارد كه لزوماً جمعى و عمومى، مشترك، و محملى براى تبادل‏نظرهاى استدلالى است.
اگر بتوانيم خود را به پذيرش اين نكته متقاعد كنيم كه هيچ نظريه‏يى در باب سرشت انسان يا جامعه يا عقلانيت، يا هرچه ديگر، وجود ندارد كه قادر به ارائه‏ى همنهادى از نيچه و ماركس يا هايدگر و هابرماس باشد، آن‏گاه مى‏توانيم رابطه‏ى بين نويسندگان مدافع خودآئينى و نويسندگان مدافع عدالت را از جنس رابطه‏يى بدانيم كه بين دو نوع ابزار برقرار است – و نيازى به تلفيق آن‏ها نيست، همچنان كه نيازى به تركيب قلم‏موها و اهرم‏ها نيست. يك دسته از نويسندگان به ما مجال اين درك را مى‏دهند كه فضايل اجتماعى تنها فضايل موجود نيستند، كه برخى افراد عملاً موفق به بازآفرينى خود شده‏اند. به اين ترتيب، ما از نياز كمابيش مشهود خود براى بدل شدن به يك شخص تازه باخبر مى‏شويم، شخصى كه تاكنون كلامى براى توصيف (description) اش نداشته‏ايم. دسته‏ى ديگرِ نويسندگان ناكامىِ نهادها و كردارهاى ما در عمل به اعتقاداتى را متذكر مى‏شوند كه واژگان عمومى و مشتركى كه در زندگى روزمره به كار مى‏بريم ما را پيشاپيش به آن‏ها متعهد كرده است. يك دسته مى‏گويند نيازى نيست كه تنها با زبان جماعت سخن بگوييم، ما مى‏توانيم كلام خاص خود را پيدا كنيم، و پيدا كردن اين كلام مى‏تواند از مسئوليت‏هاى ما در قبال خود باشد. دسته‏ى ديگر مى‏گويند كه اين مسئوليت تنها مسئوليتى نيست كه ما داريم. هردو راست مى‏گويند، اما به هيچ رو نمى‏توان آنان را وا داشت تا به زبانى واحد سخن ساز كنند.
كتاب حاضر مى‏كوشد نشان مى‏دهد اوضاع از چه قرار خواهد بود اگر ديگر در پى يافتن نظريه‏يى نباشيم كه امور عمومى و خصوصى را با هم يكى كند، اگر به اين اكتفا كنيم كه مطالبات «خودآفرينى» (self-creation) و «همبستگى انسانى» (human solidarity) را به يك اندازه معتبر، و با اين حال هماره غيرقابل‏قياس با يك‏ديگر، بدانيم. اين كتاب ترسيم‏گر چهره‏يى است كه من آن را «بازى‏باور ليبرال» مى‏نامم. من تعريف «ليبرال» را از جوديت اشكلار وام گرفته‏ام كه مى‏گويد ليبرال‏ها كسانى هستند كه قساوت (رنج‏رسانى به ديگران و / يا بى‏اعتنايى به رنج آنان) را بدترين كار ممكن مى‏دانند؛ نام «بازى‏باور» (ironist) را هم بر كسى مى‏گذارم كه پيشامدى (contingent) بودنِ عمده‏ترين اعتقادات و اميال خود را مى‏پذيرد – كسى كه آن‏قدر تاريخ‏نگر (historicist) و نام‏انگار (nominalist) هست كه از اين ايده دست شسته باشد كه آن اعتقادات و اميال به چيزى وراى محدوده‏ى زمان و حيطه‏ى تصادف رجوع مى‏كنند. بازى‏باوران ليبرال كسانى هستند كه به اين آمال بى‏بنياد اميد دارند كه رنج آدمى تخفيف يافته و بساط تحقير انسان به‏دست انسان شايد كه برچيده شود.
در نظر بازى‏باور ليبرال هيچ پاسخى براى اين پرسش وجود ندارد كه «چرا نبايد قساوت‏پيشه (رنج‏رسان به ديگران و / يا بى‏اعتنا به رنج آنان) بود؟» -- هيچ پشتوانه‏ى نظرىِ قائم‏به‏ذاتى براى اين باور وجود ندارد كه قساوت (رنج‏رسانى به ديگران و / يا بى‏اعتنايى به رنج آنان) كار موحشى است. براى اين پرسش نيز پاسخى وجود ندارد كه «چگونه مى‏توان تصميم گرفت كه چه‏وقت بايد با بى‏عدالتى مبارزه كرد و چه‏وقت بايد هم‏وغم خود را بر سر پيشبرد طرح‏هاى شخصى خويش براى خودآفرينى گذاشت؟» اين پرسش براى بازى‏باور ليبرال به همان اندازه بى‏فايده است كه پرسش‏هايى چون اين كه «آيا درست است كه n بى‏گناه را شكنجه كنيم تا زندگى n x m بى‏گناه ديگر را نجات دهيم؟ اگر درست است، قدر درست n و m چيست؟» يا اين كه «كجا مى‏توان اعضاى خانواده، يا اجتماع، خود را بر ديگر انسان‏هاى متشكل از طيفى تصادفى ترجيح داد؟» هركس كه گمان كند پاسخ‏هاى نظرىِ متين و مستحكمى براى اين­گونه پرسش‏ها – الگوريتم‏هايى براى حل معظلات اخلاقى‏يى چون اين‏ها – وجود دارند هنوز، قلباً، به الاهيات يا متافيزيك باور دارد. او به نظمى مصون از گزند زمان و تصادف باور دارد، زمان و تصادفى كه هردو تعيين‏كننده‏ى ويژگى وجود انسانى بوده و برقراركننده‏ى سلسله‏مراتب مسئوليت‏هاى اند.
روشنفكران بازى‏باورى كه وجود چنين نظمى را باور ندارند در قياس با كسانى که معتقد اند چنين نظمى بايد وجود داشته باشد، (حتا در دموكراسى‏هاى خوش‏اقبال، مرفه، و فرهيخته) اقليت بسيار كوچكى را تشكيل مى‏دهند. غيرروشنفكران اكثراً هنوز به نوعى ايمان مذهبى يا نوعى خردباورىِ ملهم از روشنگرى (Enlightenment) متعهد اند. از اين رو، بازى‏باورى اغلب نه فقط ذاتاً دشمن دموكراسى كه ذاتاً دشمن همبستگى انسانى – همبستگى با توده‏هاى انسانى، با همه‏ى آن‏ها كه معتقد اند چنين نظمى بايد وجود داشته باشد – نيز مى‏نمايد. اما اين‏گونه نيست. دشمنى با نوع خاص و به‏شكل تاريخى پديدآمده و احتمالاً گذرايى از همبستگى به معناى دشمنى با نفس همبستگى نيست. يكى از اهداف من در اين كتاب مطرح كردن امكان ايجاد يك اوتوپياى ليبرالى است: اوتوپيايى كه در آن بازى‏باورى، به‏معناى پيش‏گفته، حالتى همگانى خواهد يافت. به‏نظر من، پيدايش يك فرهنگ پسامتافيزيكى ناممكن‏تر از پيدايش يك فرهنگ پسامذهبى نبوده، به همان اندازه مطلوب و پسنديده نيز هست.
در اوتوپياى من، همبستگى انسانى واقعيتى نيست كه بايد با بر چيدن بساط «تعصبات» و پيش‏داورى‏ها يا نقب زدن به اعماقِ پيش‏ازاين پنهان به وجود آن پى برد، همبستگى انسانى هدفى است كه بايد به آن دست يافت. و اين هدفى است كه نه با تحقيق كه با تخيل مى‏توان به آن دست يافت، به‏يارى قوه‏ى مخيله‏يى كه بيگانگان را همدرد ما نشان دهد. همبستگى چيزى نيست كه از راه تأمل كشف شود، چيزى است كه خلق مى‏شود. همبستگى به‏يمن افزايش حساسيت ما در قبال اَشكال خاص رنج‏كشى و احساس حقارت ديگر مردمانِ ناآشنا با ما خلق خواهد شد. اين‏گونه حساسيتِ افزون هرچه بيش‏تر مانع از به‏حاشيه‏راندن مردمِ متفاوت با ما به اين بهانه خواهد شد كه «آن‏ها اين رنج را مثل ما حس نمى‏كنند» يا «رنج حتماً هميشه هست، پس چرا نگذاريم كه آن‏ها رنج بكشند؟»
اين روند رسيدن به چشم‏اندازِ در نظر گرفتن ديگر انسان‏ها به‏عنوان «يكى از ما» و نه «آن‏ها» موضوعى است منوط به ارائه‏ى شرح مبسوطى از اين كه مردمِ ناآشنا با ما چگونه مردمى هستند و نيز منوط به ارائه‏ى شرح تازه‏يى از اين كه ما خود چگونه مردمى هستيم. اين وظيفه‏يى نه بر عهده‏ى نظريه بل بر عهده‏ى انواع نوشتارى چون متون مردم‏شناختى، گزارش‏هاى روزنامه‏نگاران، داستان‏هاى مصور، نمايش‏هاى مستند و، به‏ويژه، رمان‏ها است. داستان‏هايى چون داستان‏هاى ديكنز، آليو شراينر، يا ريچارد رايت، راوى دقايقى درباره‏ى انواع رنج و مرارت‏هاى مردمى مى‏شوند كه ما پيش‏تر توجهى به آن‏ها نكرده بوديم؛ و داستان‏هايى چون داستان‏هاى شودرلو دو لاكلو، هنرى جيمز، يا ناباكوف راوى دقايقى درباره‏ى انواع قساوت‏هايى كه ما خود قادر به ارتكاب آن‏ها بوده‏ايم – و اين‏گونه است كه اين داستان‏ها مجال رسيدن به تعريف تازه‏يى از خود را براى ما فراهم مى‏كنند. از همين رو است كه رمان‏ها، فيلم‏ها، و برنامه‏هاى تلويزيونى، به‏تدريج اما به‏طور مستمر، جايگزين موعظه‏گرى‏ها و رساله‏نويسى‏ها به‏عنوان محمل‏هاى تحول و ترقى اخلاقى شده‏اند.
در اوتوپياى ليبرالى من، اين جايگزينى از آن‏گونه رسميت و مشروعيتى برخوردار مى‏شود كه هنوز فاقد آن است. اين رسميت و مشروعيت بخشى از يك روگردانى كلى از نظريه و روى‏آورى كلى به روايت خواهد بود. چنين چرخشى نشان آشكارِ دست شستن ما از تلاش براى نگريستن به تمام جوانب زندگى خود از منظرى واحد و توصيف آن‏ها با واژگانى واحد خواهد بود. اين چرخش به‏معنى اذعان به آن چيزى است كه من، در فصل 1، آن را «پيشامد زبان» مى‏خوانم – اين واقعيت كه به هيچ رو نمى‏توان پا را از دايره‏ى واژگان‏هاى گوناگونى كه به كار مى‏بريم بيرون گذاشت و فراواژگانى يافت كه به‏نوعى جامعِ همه‏ى واژگان‏هاى ممكن، همه‏ى راه‏هاى ممكن براى ارزيابى و احساس، باشد. فرهنگ تاريخ‏نگر و نام‏انگارى از آن دست كه من رؤياى‏اش را در سر دارم، در عوض، پذيراى روايت‏هايى مى‏شود كه حال را، از يك سو، به گذشته و، از سوى ديگر، به آينده‏هاى اوتوپيايى پيوند مى‏دهد. مهم‏تر اين كه، اين فرهنگ به واقعيت پيوستن اوتوپياها، و باز در سر داشتن رؤياى اوتوپياهاى ديگر، را روندى بى‏پايان مى‏بيند - روند واقعيت‏يابى دائم و در حال تكثير «آزادى»، نه همگرايى به‏سوى يك «حقيقتِ» از پيش موجود.
_______________________________________________
* ريچارد رورتي، «درآمد»، پيشامد، بازي، و همبستگي، ترجمه­ي پيام يزدانجو (تهران: نشر مركز، 1385)، صص. 8 -21.

پاسخ من به پاسخ مهدي خلجي

مهدي عزيز
تو در نامه­­ات از كنار برخي ايرادات من بي­تفاوت گذشتي و آن­ها را بي­پاسخ گذاشتي، من هم از تاكيد دوباره بر آن­ها مي­گذرم. اما از بابت آن­چه نوشته­اي نكاتي را عجالتا" در اين نامه يادآور مي­شوم – عين نامه هم را مطابق متن قبلي در وبلاگ­ام مي­گذارم.
1. نوشته­اي «در پاسخ خود "ناقد متبحر" ترجمه­ات را به اصنافِ اوصاف مذموم خوانده‌ای و کم‌دانش و نافروتن‌اش نامیده‌ای که ورای پاسخ به نقد است. من کوشیده بودم در عوض، ترجمه‌ی تو را آماج بگیرم و مترجم را به صفتی متصف نکنم.» مي­نويسم كه من هم كاري جز آن­چه تو كردي نكردم: تو با استناد به متن­ام من مترجم را به كم­کاری و بي­راهه­روي متهم كرده­اي، من هم نوشته­ام كه «متن» تو «نشان­گر» و «نماينده» ي كم­دانشي و بي­تواضعي مولف آن بوده، و بس -- وگرنه، من كاري به كليت شخصيت مهدي خلجي ندارم: مي­گويم اين­جا اين­گونه ظاهر شده­اي.
2. در مورد «بدبيني» باز از آدم باهوشي چون تو عجب دارم كه چه­طور منظور مرا در نيافته­اي: منظور من ابدا" اخلاقي نيست: من عمدا" نوشته­ام «"بد"بيني» كه منظورم بد (معيوب، ناقص، نادرست) ديدن است و از همين رو در عنوان متن­ام از اين نگرش به «بدباوري» تعبير كرده­ام (چه كنم: بازي­باور ام ديگر!)
3. مي­پرسي چرا بايد در باب ساير فصل­هاي كتاب – سخن رورتي و برگردان من از آن – سخني مي­گفتي؟ و در ادامه مي­گويي كه مقصودت از آن نوشته «نقد ترجمه است و بس و به هیچ رو سودای شرحی ولو کوتاه از آرای رورتی ندارد.» دو نكته در نظرم مي­آيد:
الف) اگر هم من و هم خوانندگان بي بي سي بپذيريم كه آن منظور در آن قالب مصرح و محقق شده، حق دارم از تو، تويي كه نگاهي جزئي­نگرانه داري اما در نتيجه­گيري نقدت حكم كلي صادر مي­كني، بخواهم كه به عنوان سنجش­گر ترجمه نگاه كلي­تر و جامع­تري به برگردان اثر داشته باشي و از كنار آن همه تعابير و تفاصيل ديگر كه من در ترجمه آورده­ام بي­تفاوت نگذري.
ب) اعتراف مي­كنم تا پيش از خواندن اين نامه، با وجود عنوان نوشته­ات (كه من آن را فقط به تاكيد عامدانه­ي تو بر ناگوار بودن ترجمه­ام تعبير كرده بودم) گمان نمي­كردم قصد تو اصولا" نقد ترجمه­ي من بوده و بس. كه اگر از اين قصدت آگاه بودم، «دوستانه» از تو مي­خواستم از اين انديشه درگذري: نه از آن رو كه از نقد تو باكي و ابايي دارم، بل به اين دليل كه «رسانه» ي انتخابي تو براي ابلاغ «پيام» ات را نادرست مي­دانستم، و مي­دانم. از تو مي­پرسم: آيا از ديد خودت رسانه­ي يك­سويه­اي (به هردو معنا) مثل «بي بي سي» محل مناسبي براي چنين نقدي بود؟ آيا گمان مي­كردي روال كار آن رسانه، قاعده­ي بازي آن با مخاطبان­اش، درخور چنين نقدي است؟ مگر نه اين كه آن رسانه اصولا" به معرفي و مرور آگاهي­بخش / انتقادي كتاب­هاي تازه منتشرشده مي­پردازد و نقد تخصصي و فني به معنايي كه تو مد نظر داشته­اي نه در آن جايي دارد و نه قالب آن مجالي براي درك مناسب مخاطب از متن تو پديد مي­آورد – گمان مي­كني مخاطب عام آن رسانه جز آن چند خط پاياني و آن احكام اغراق­اميز چيز ديگري در يادش خواهد ماند؟ راستي چرا چنين نقدي را در رسانه­اي مثل «راديو زمانه» يا «نيلگون» يا امثال اين­ها منتشر نكردي تا هم درخورتر باشد و هم من و تو در موضعي برابر امكان بازي پيدا كنيم؟ چرا بازي را در بستري به راه انداختي كه مي­دانستي پيشاپيش دست حريف­ات را در آن بسته­اي؟ تو متن­ات را در قالب غيرانتقادي رسانه­ي فراگيري به نام «بي بي سي» عرضه كردي و من پاسخ­ام را در اين وبلاگ نحيف و ناتوان از ­رقابت بايد عرضه كنم: پس، اگر بحث اخلاق و بي­­اخلاقي باشد، اين تنها كار غيراخلاقي (اخلاق نقادي را مي­گويم) تو از ديد من است.
3. در مورد مقدمه­ي من، اين پرسش استفهامي را پيش كشيده­اي كه «آن­چه درباره‌ی پیش‌گفتار ترجمه نوشته‌ای چگونه می‌تواند خواننده‌ی کتاب را قانع کند؟» مي­داني مشكل من با تو چيست؟ اين كه تو به­عنوان «يك خواننده» مي­خواهي نمايندگي قاطبه­ي خوانندگان را بر عهده بگيري – از همين رو متن­ات را «آمرانه» مي­خوانم – و بنابراين در پايان نقدت از جانب خود به­جاي همه حكم صادر مي­كني: سواي نواقص فني و تخصصي كه در نقدت ديدم، از جمله به اين دليل بوده كه اين­گونه دست به قلم بردن را نامتواضعانه خوانده­ام.
مقدمه­ي من تو را قانع نكرده، اين درست (اصولا" من نوشتن مقدمات منظور نظر تو را خوش ندارم – به دلايلي كه اگر خواستي بعدا" درباره­اش بحث مي­كنيم)؛ اما در عجب ام كه («كتاب­شناسي» به كنار) چرا از «موخره» يادي نكردي و اين ظن را نبردي كه علت اصلي افزودن آن جبران آشنايي احتمالا" اندك خواننده با نويسنده، آن هم به يمن كلام خود او، بوده؟
4. در پاسخ اين پرسش، «این‌که زبان رورتی "زبان فلسفه‌ورز مجرب انگلیسی و آن هم برای خوانندگان انگلیسی زبان" است، توجیه خوبی برای نثر پردست‌انداز و گاه نامفهومِ مترجم است؟» جواب مجدد من بي­تعارف مثبت است.
5. در مورد contingency، باز به تاكيد مي­گويم، من معادل «پيشامد» را در زبان فارسي به منظور او نزديك­تر مي­بينم و معادل و منظور تو را بي­راه مي­دانم: «امكان» اولا" در زبان فني – فلسفي خلط معنايي – مفهومي با possibility ايجاد مي­كند و ثانيا" در زبان فارسي داراي دلالت ضمني «توانايي» است كه به­كلي به منظور رورتي بي­ربط است – از اين نظر، «احتمال» باز از «امكان» دقيق­تر و مستوفاتر مي­نمايد، اما «پيشامد» به دليل تقابل مفهومي­اش با الزام و ضرورت، طبعا" بارها دقيق­تر و نزديك­تر است – آن همه تاكيد رورتي بر «تصادف» (بيش از چهل بار در متن مذكور) براي برجسته كردن اين همسويي بسنده نيست؟
در ادامه مي­نويسي كه معادل نامانوس «پيشامد» چنان به نظر مي­رساند كه «گويا رورتي كلمه­ي تازه­اي را در مقام اصطلاح جعل كرده». اين ادعاي تو تنها در صورتي موجه مي­نمود كه معادل فارسي مكفي و مستمر و يگانه­اي براي اين اصطلاح وجود ­مي­داشت و من آن را ناديده مي­گرفتم – گو اين كه باز هم در صورت وجود چنين معادلي، من خود را محق مي­دانستم تا در صورت امكان معادلي مناسب­تر عرضه كنم: discourse را در فارسي از ديرباز به «گفتار» برگردانده­اند و مترجماني مثل من در برگرداندن آثار فوكو معادل نوين «گفتمان» و «سخن» را مرجح شمردند و به كار بردند، contingency كه جاي خود دارد.
6. درباره­ي آيروني و بازي، من هم جز ارجاع دادن مجدد خواننده به متن رورتي حرف تازه­اي براي گفتن ندارم.
7. در مورد «تاويل»: من و تو آن­قدر باهوش هستيم كه مقصود سمت مقابل را به­فراست دريابيم ، پس باز هم بيش­تر بحث نمي­كنم.
8. در مورد hard scientific fact: مي­پذيرم كه در اين­جا مي­توانستم معادل مفهومي­تر، مكفي­تر، و رساتري انتخاب كنم، اكنون كه آن پاره­متن را دوباره مي­خوانم اذعان دارم كه دقت لازم را در برگرداندن آن به خرج نداده­ام، اما هنوز از تاكيد تو بر ناموجوديت hard science و soft science سر در نمي­آورم. اولا" برابر گرفتن hard science با exact science براي از ميدان به در كردن تقابل مذكور از ديد من قابل­قبول نيست. ثانيا" معادل­گذاري مفهومي براي اين دو اصطلاح در فارسي به آساني هم ميسر نمي­شود (مثلا" آشوري در برابر hard science «علوم استوار» را آورده، اما از آن­جا كه نمي­توانسته در برابر متضادش از تعبير «علوم نااستوار» استفاده كند از خير مدخل soft science مي­گذرد). ثالثا" «سخت» و «نرم» در اين­جا معناي لفظي ندارند: وقتي قرارداد كرده­ايم كه «سخت­افزار» و «نرم­افزار» را در ازاي hardware و software به كار بريم، آيا مي­توانيم ايراد كنيم كه مگر افزار سخت و نرم هم وجود دارد؟ رابعا" در مورد دانش انگليسي، فرض كن چيزي به نام new criticism وجود دارد و قرار است تركيب new critical theorists را فهم كنيم: آيا منظور از آن «نظريه­پردازان انتقادي نوين» است يا «نظريه­پردازان منتسب به نقادي نو»؟
9. در بند بعدي ادعا مي­كني «كمتر صفحه‌ای از ترجمه‌ی تو را فارغ از گیر و گرفت‌های زبانی یا ابهام یافتم.» اما مثال­ات باز بسنده نيست. واقعا" نمي­دانم چگونه «بنيان مستحكم» نداشتن را به «بي­بنيان» بودن و بعدا" به «حرف بي­مبنا زدن» تعبير مي­كني؟ -- بگذريم كه انگليسي­آموزي­ات در مورد اصطلاحاتي كه معناي­شان در هر فرهنگ دم­دستي هم مندرج بوده براي من برخورنده است.
10. در مورد بند ماقبل آخر: من از آن فقط اين را مي­فهم كه مهدي خلجي اگر روزي دست در كار ترجمه­ي متني شود حتما" مقدمه­ي مبسوط و مطولي بر آن مي­نويسد و ذيل هر اصطلاحي كه به­زعم­اش پيچيده مي­رسد توضيحات مفصلي مي­آورد – اين پسند او است و من هم پسند خودم را دارم؛ وگرنه، در مورد «مفهوم­باوري» و «نام­انگاري»، در اواخر متن گذشته مقصودم را به­صراحت مطرح كرده­ام.
11. در آخر نوشته­اي «من در برابر متنی بودم که به سختی گمان می‌برم خواننده فارسی معنای محصلی از کلیت آن به دست آورد.» باز هم همان مشكل اصلي و اساسي: تويي كه سالياني از كشور دور اي و از منتشرات و معادلات اين سال­ها ظاهرا" چندان مطلع نبوده­اي و نيستي، يا دست­كم اطلاع جامع و مكفي نداري، چرا به­جاي خوانندگان فارسي تصميم مي­گيري؟ آيا حتما" بايد از خوانندگاني نام ببرم كه نه تنها كتاب رورتي با ترجمه­ي مرا خوانده و فهم كرده­اند، بل­كه نفس ترجمه هم براي­شان چنان كه تو گفتي نامفهوم نبوده و از قضا همين دو معادل به­شدت نادقيق را بسيار رسا يافته­اند؟
من به اين برخورد مي­گويم بي­تواضعي: من حتا در مورد همان ترجمه­ي «فلسفه و اميد اجتماعي» كه خودم ويراستار ناتمام­اش بودم و رسما" و كتبا" از آن انتقاد كردم، نمي­گويم كه خواننده­ي ايراني از مطالعه­ي آن هيچ­ بهره­اي نخواهد برد؛ نمي­توانم ادعا كنم كه بعد از ترجمه­ي ديهيمي و اين كتاب و كتاب ديگري كه باز هم آذرنگ ترجمه كرد (و ظاهرا" تو از وجودش بي­اطلاع اي: «كشور شدن كشور» را مي­گويم)، بعد از مصاحبه­هاي متعددي با رورتي كه ترجمه­اش به فارسي در آمده، بعد از مقالات مختلفي كه از رورتي و درباره­ي او ترجمه و تاليف شد، رورتي هنوز براي ايرانيان ناآشنا است. اما انگار براي تو دشوار نيست كه، با اتكا به نكاتي كه خودت هم دست­كم معتقد اي بحث بسياري از آن­ها نه نادرستي بلكه نادقيقي بوده، همه­ي كار مترجمي را به هيچ بگيري و ديگران را هم از به بازي گرفتن آن برحذر بداري. مي­دانم كه مسخره است، اما نتيجه­ي منطقي آن ادعا اين استدعا است كه مهدي خلجي عزيز، مرحمت كن، منت بگذار و خودت اثري از اين آقاي رورتي ترجمه كن تا ما ايراني­هاي بي­نوا بالاخره بفهميم اين بنده خدا چه مي­گويد!
12. يك نكته را صميمانه­تر مي­گويم: اگر تو كلا" كار مرا بي­ارزش يافته­اي كه من ديگر حرفي ندارم، اما اگر ارزش­هايي هم بر آن مترتب مي­شوي، بايد بداني مقصود من از تاكيد وافر بر اين انتظار كه تو جنبه­هاي مثبت و موفق كارم را هم ببيني اين نبود كه تحسين و ستايش بشنوم (از اين بابت كم نشينده­ام)، مقصودم اين بود كه سيماي آنارشيستي­اي را كه تو با اين نقدت در ذهن­ام ساخته بودي بشكنم، خوش نداشتم تو را هم در سلك دن­كيشوت­هايي مجسم كنم كه فقط با توپ و تشر زدن­هايي كه آخرش اين كليشه مي­شود كه «ما اصلا" مترجم خوب نداريم و همه­ي ترجمه­ها افتضاح است و به مفت نمي­ارزد و چه و چه» مي­خواهند از تردامنان اين عرصه تبرا بجويند. آشوري عزيزمان عنوان كتاب نيچه را قطعا" غلط ترجمه كرده (خودش هم مي­داند كه «فراسوي خير و شر» است نه «فراسوي نيك و بد») و در كار ترجمه­اش كاستي كم نيست: پس بايد بگوييم كه كار آشوري بي­ارزش بوده و نيچه را هنوز هم نمي­شناسيم؟ مي­دانم كه از ديد تو اين قياس مناسبي نيست، اما تو به­نسبت در نظر بگير.
13. نكته­ي آخر: استدلال­ها به كنار: چه كنم، احساس­ام اين است كه عمد داشته­اي از هرچه نافي نقادي­هاي تو بوده بي­اعتنا بگذري و در عوض از هر وسيله­ي ممكن براي خوارداشت كارم بهره بگيري – نمي­توانم كتمان كنم كه اين ظن را شكل و شاكله­ي نقدت هم تقويت مي­كند: نه مشخصات كتاب را آورده­اي و نه از طرح جلدش استفاده كرده­اي، در عوض جلد كتاب اصلي را آورده­اي و سر آخر هم كاري كرده­اي كه من به هر صورت آن را توهين­آميز تلقي مي­كنم: ياد كردن از ترجمه­ي مورد نقد و بررسي با عنواني كه خودت آن را درست مي­داني!

با دوستي و تجديد احترام
پيام

پاسخ مهدی خلجی به نقد متقابل من

پيامِ عزیز
پاسخ تو را به نقد ترجمه خواندم. امیدوارم بر خلاف لحن پرشماتت و اشتلم نوشته‌ات، از نقد من آزرده‌خاطر نشده باشی. در پاسخ خود «ناقدِ متبحر» ترجمه‌ات را به اصنافِ اوصاف مذموم خوانده‌ای و کم‌دانش و نافروتن‌اش نامیده‌ای که ورای پاسخ به نقد است. من کوشیده بودم در عوض، ترجمه‌ی تو را آماج بگیرم و مترجم را به صفتی متصف نکنم. با این‌ همه، بسی خرسند خواهم شد که بحث را با تو ادامه دهم. از این رو، همین پاسخ کوتاه را که در سفر می‌نویسم می‌توانی در وبلاگ‌ات منتشر کنی تا دیگران نیز در جریان گفت‌گوی ما قرار گیرند.
نوشته‌ای برداشتِ من از ترجمه‌ات «بدبینانه» است. بدبینی اگر به معنای سنجش‌گری و باریک‌بینی باشد، چرا ناقد نباید «بدبینانه» به متن بنگرد؟ نقد یا از نظر استدلال منطقی به سامان است یا نیست. «بدبینی» و «خوش‌بینی» به مفهوم اخلاقی آن معنا ندارد.
پاره‌ای از نکته‌هایی را که نوشته‌ای درنمی‌یابم. چرا من بایست «در باب فصل‌های مطول مربوط به پروست، ناباکوف و اورول – سخن رورتی در این باره و برگردان تو از آن» حرف می‌زدم؟ مگر آن فصل‌ها را تو نوشته بودی یا فرض نوشته‌ی من پرداختن به محتوای کتاب رورتی بود؟ من آشکارا تصریح کرده بودم که غرض آن نوشته نقد ترجمه است و بس و به هیچ رو سودای شرحی ولو کوتاه از آرای رورتی ندارد. البته که آن «توضیحات اولیه»ی من درباره اندیشه‌های رورتی گنگ‌ و سردستی‌اند، اما آن پاراگراف مدخلی است به کانون اصلی بحث مقاله که نقد ترجمه کتاب رورتی است. این هیچ مسئولیت مترجم را در نوشتن درآمدی بر کتاب نمی‌کاهد و آن‌چه درباره‌ی پیش‌گفتار ترجمه نوشته‌ای چگونه می‌تواند خواننده‌ی کتاب را قانع کند؟ همین‌طور آن‌چه درباره نثر ترجمه نوشته‌ای؟ این‌که زبان رورتی «زبان فلسفه‌ورز مجرب انگلیسی و آن هم برای خوانندگان انگلیسی زبان» است، توجیه خوبی برای نثر پردست‌انداز و گاه نامفهومِ مترجم است؟
درباره‌ی معادل «پيشامد» برای Contingency مدعای من نادرستی آن نبود؛ نادقیق بودن آن بود و هنوز هم هست. این واژه، اصطلاحی فلسفی است و رورتی هم به همان معنای فلسفی آن را به کار برده و معنای تازه‌ای به آن نداده است و برخلاف آن‌چه نوشته‌ای «معنای مد نظر رورتی» چیزی جز همان امکان نیست. «پیشامد» ذهن خواننده را از ارجاع این اصطلاح به سنت فلسفه منحرف می‌کند و چنان می‌نماید که گویا رورتی کلمه‌ی تازه‌ای را در مقام اصطلاح جعل کرده است. ترجمه Contingency به «پیشامد» ترجمه‌ی اصطلاحی نیست.
درباره‌ی آیرونی و «بازی» هم سخن تو استدلالی در برندارد و تأکیدی است بر انتخاب مترجم.
نوشته‌ای «تأویل خود» را داری و من نمی‌توانم با تأویل خودم «هر تأویل رقیب را از میدان به در» کنم. «تأویل» هم کلمه‌ای افسون‌گر و جادویی و بسی خطرناک است. برگردان اصطلاحات و بحث در دقت و درستی آن‌ها را نمی‌توان صرفاً با «تأویل» خواندن یک معادل حل کرد. آگاهی از سنت فلسفی دو زبان و نیز توانایی زبان فارسی برای برگرداندن مصطلحاتِ تازه، بسی فراتر از «تأویل» است و می‌تواند به معیارهایی عینی استوار باشد.
در رد «دعویاتِ مطنطن» من، از جمله درباره Hard Scientific Fact سخن گفته‌ای. پاسخ تو نشان می‌دهد که مترجم هنوز به نقد توجه نکرده است. اولاً در این تعبیر Hard صفت فکت است نه صفت Scientific . دریافت این‌ نکته با توجه به دانش دستور زبان انگلیسی دشوار نباید باشد. پس در این عبارت از «علوم سخت» سخنی نیست؛ بلکه از «واقعیتِ عینی علمی» سخن می‌رود. علاوه بر این، فکت به معنی واقعیت است نه «داده»، دست‌کم در این سیاق. Scientific و Hard در این‌جا هر دو صفت فکت هستند. ثانیاً هنوز هم تأکید می‌کنم که «چیزی به نام علوم سخت و نرم وجود ندارد». درست است هر دانشجوی فلسفه‌ای می‌داند که Hard Science اصطلاحی است در متون فلسفه‌ی علم؛ اما همان دانشجوی فلسفه به قاعده باید بداند که Hard Science تعبیر دیگری است از Exact Science که به فارسی «علوم دقیقه» ترجمه می‌کنند، نه علوم سخت. تعریف علوم دقیقه تقریباً همان است که به نقل از دائرة المعارف ویکی پدیا آورده‌ای و در برابر بیشتر رشته‌های علوم انسانی از جمله فلسفه می‌ایستد.
چون در سفرم پاسخ‌ام را کوتاه می‌کنم و بحث را به پس از این وامی‌گذارم. فقط به اشاره‌ای بسنده کنم که متن من «آمرانه» نبود. شیوه‌ی من در نقد ترجمه آن است که نخست متن ترجمه را به دست می‌گیرم و می‌خوانم. اگر متن مفهوم باشد و ابهامی در آن نیابم به متن اصلی مراجعه نمی‌کنم. باور دارم که هر ترجمه‌ی خوب در وهله‌ی نخست باید به به نثر فارسی مفهوم، درست و پاکیزه نوشته شده باشد؛ وگرنه یافتن چند خطا و بی‌قتی در هر ترجمه‌ای شاید کار دشواری به نظر نیاید. کمتر صفحه‌ای از ترجمه‌ی تو را فارغ از گیر و گرفت‌های زبانی یا ابهام یافتم. مثلاً در آغاز فصلی (الان کتاب در دسترس‌ام نیست) دیدم رورتی «به ترجمه‌ی تو» می‌گوید حرف‌هایش در این فصل «بنیان مستحکمی» ندارد. طبیعی است که شگفت‌زده شدم چگونه فیلسوفی در آغاز یکی از فصول کتاب‌اش می‌گوید حرف‌هایش بی‌بنیان‌اند. معمولاً فیلسوفان این‌گونه سخن نمی‌گویند. به متن رورتی نگاه کردم دیدم او تعبیر Skate on thin ice را به کار برده: اسکیت کردن روی یخ نازک. و مترجم این تعبیر را که ربطی به فلسفه ندارد و به انگلیسی عمومی بازمی‌گردد درست درنیافته و گمان کرده اسکیت کردن روی يخ نازک یعنی حرف بی‌مبنا زدن. در انگلیسی وقتی این تعبیر را به کار می‌برند که می‌خواهند به مناقشه‌برانگیز بودن سخنی اشاره کنند. یعنی رورتی می‌گوید حرف‌های من در این فصل جدال‌برانگیزند؛ شبیه دست کردن در لانه زنبور. می‌بینی که این‌ نکته‌ها ربطی به «تأویل» من یا تو ندارد. آشنایی با زبان عمومی انگلیسی یا زبان اصطلاحی فلسفی راه را بر بسیاری آشفته‌گی‌های «تأویلی» می‌بندد.
مسأله نه به «تأویل» بازمی‌گردد نه به «سلیقه» و نه به «قرارداد». نوشته‌ای من دقت نکرده‌ام که مترجم «معادل‌ها را با خواننده قرارداد» کرده است. توضیحاتِ تو درباره «نام‌انگاری» در ترجمه و مفهوم‌انگاری و نسبت دادن آن به رورتی یک‌سره بی‌راه است. قرارداد کردن زمانی معنا دارد که مثلاً اگر مترجم خواست در برابر Canon «کانون» بگذارد یا در برابر بسیاری اصطلاحات دیگر معادل‌هایی بیگانه با سنت دو زبان انگلیسی و فارسی قرار دهد، به خواننده توضیح دهد؛ نه این‌که «بازی‌باورانه» هر چه دلش خواست بنویسد و بعد بگوید این قراردادی و نام‌انگارانه است نه مفهوم‌باورانه. مترجم در پانوشت‌ها می‌تواند به معنای مصطلحات اشاره کند و بعد بگوید چرا معادل‌های دیگر را روا نمی‌داند و چرا معادل می‌سازد. پس شگفت نیست کسی که متن انگلیسی رورتی را خوانده باشد از ترجمه‌ی فارسی چیز چندانی دستگیرش نشود.
در نتیجه من در برابر متنی بودم که به سختی گمان می‌برم خواننده فارسی معنای محصلی از کلیت آن به دست آورد. خرسند خواهم شد باز هم درباره‌ی «نقد ناقص و ناپخته؛ سنجش سست و سرسری، متن مشوش و آکنده از دعویاتِ گزاف» من بنویسی.
با احترام و دوستی
مهدی

بدباوري در نقد ترجمه ي رورتي

مهدي خلجي نقدي بر ترجمه­ي من از كتاب ريچارد رورتي – "Contingency, Irony, and Solidarity" – با عنوان «"بازي­باوري" در ترجمه­ي رورتي» در سايت بي­بي­سي نوشته اما، از ديد من، نوشته­اش ­چنان كه بايد و شايد شكل نقادانه ندارد: اول، و بيش از همه از آن رو كه، به­شكلي نامنتظر، تنها به پاره­هاي نابسنده­اي از اثر، كه ظاهرا" توجيه­كننده­ي برداشت بدبينانه­ي او بوده، توجه دارد: سواي آن همه بحث­ها درباره­ي دريدا و نيچه و هايدگر، در كل نقد او حتا يك جمله در باب فصل­هاي مطول مربوط به پروست، ناباكوف، و اورول – سخن رورتي در اين باره و برگردان من از آن – نيامده.
از همين­جا و با توجه به اين نگاه ناقص، مي­گويم كه توضيحات اوليه­ي او درباره­ي آراي رورتي هم – در مقام مقابله نمي­گويم – به­شدت گم­راه­كننده اند: دو بند اول بخشي كه زير عنوان «تاريخ­مندي ايده­ها» آمده تنها توضيحي سردستي و با اين حال گنگ از انديشه­ي رورتي به دست داده و اصلا" تصوير تمام­نمايي از كرد و كار رورتي در كتاب­اش ترسيم نمي­كنند، و بند سوم با اتكاي نامستدل به ادعاي «ناقدان كتاب رورتي» در مورد اهداف او در اثر خود اين نتيجه­گيري نادرست را مي­كند كه: «بر اين قرار، رورتی در اين کتاب از حجت آوردن دقيق و مشروح بر شماری از دعاوی خود در می‌گذرد و خواننده را با آثار خود آشنا فرض می‌کند»، حال آن كه اين دقيقا" كاري است كه رورتي مي­خواهد از آن احتراز كند: «حجت آوردن دقيق و مشروح» بر دعوياتي كه خود را از بند دقت و شرح مرسوم ­رهانده­اند.
دوم، انتقاد خلجي از مقدمه­ي مختصر من («پيشگفتار پنج صفحه­اي» -- آن دو صفحه پي­نوشت هم كه حساب نيست): به دو دليل انتقاد او را نابه­جا مي­دانم: اول به همان دليل كه او خود در پايان بخش قبلي آورده: «خلاصه کردن انديشه­ي رورتی مانند تلاش برای تلخيص هر انديشه­ای می­تواند خطرزا و فتنه­انگيز باشد»؛ دوم، من اين حكم او را مي­پذيرم كه در برگرداندن چنين متن مرجعي، «تعهد مترجم به خواننده نمی­تواند با برگردان متن به انجام رسد»، اما تشخيص نحوه­ي اجراي اين تعهد طبعا" با خود مترجم بوده و من هم با توجه به مختصات متن و ترجيح­ام در مورد مواجهه­ي مستقيم خواننده با نوشته­ي رورتي، از تاليف مقدمه­اي مطول و مرسوم منصرف شده­ام. مي­توانم بپذيرم مقدمه­ي من «چيزی بيش از مدخل ناقص يک دايرةالمعارف کوچک فلسفی نمی‌گويد» اما بعيد مي­دانم «بدون در دست داشتن درآمدی مشروح و تحليلی، خواننده ناگزير کورانه عصا» بزند – گو اين كه گمان نمي­كنم مترجم اصولا" مسئول رفع چنين كوري­ها و كم­دانشي­هايي باشد.
خلجي در بخش بعدي مي­گويد: «روشن است که رورتی در مقام نظريه‌پرداز، برای خواننده­ي عام نمی­‌نويسد. خواندن آثار وی بدون چيرگی بر انديشه‌های فليسوفانی که وی به تصريح يا تلويح بدان­ها ارجاع می­دهد، ممکن نيست. اما اين امر به خودی خود نه انديشه و نه زبان رورتی را دشوار نمی ‌کند. برخلاف بسياری از آثار فلسفی، زبان نوشتارهای او بسی روان و بی گير و گرفت است» و اين گفته را مبناي نقد خود، به­عنوان سنجش­گر ترجمه، بر دشواري و پيچيدگي ترجمه­ي من مي­گيرد، اما اين نكته­ي زيرنهادي­­تر را از ياد مي­برد كه زبان رورتي اگر هم بنا به ادعاي او «بسي روان و بي گير و گرفت» باشد، اين زبان در واقع زبان فلسفه­ورز و مجرب انگليسي و آن هم براي خوانندگان انگليسي­زبان است: اگر نه، نفس همان ايراداتي كه او از ترجمه­ي عنوان اثر مي­گيرد نشان مي­دهد كه برگرداندن چنين زبان – به ادعاي او – «سهل و ممتنع» ي به فارسي و براي فارسي­زبانان تا چه حد دشوار خواهد بود.
در سنجش و ارزيابي اين نكته كه ترجمه­ي من تا چه حد نادرست و / يا نادقيق بوده، خلجي بدوا" به برگردان عنوان اثر اشاره مي­كند و برابرنهادهاي من براي contingency و irony را نادقيق و نادرست مي­يابد. حال آن كه از ديد من، توضيحات او خود تا حدود زيادي توجيه­كننده­ي انتخابي است كه من كرده­ام: من «امكان» (و بنابراين «ممكن»)، معادل پيشنهادي رشيديان، را معادلي نادقيق و در اين­جا قطعا" نادرست مي­دانم (پس با possibility و possible و معناي خاص و عام آن­ها – فلسفي و غيرفلسفي -- چه كنيم؟)؛ همچنين «ناضرور» (معادل پيشنهادي آشوري در ازاي contingent و نه contingency – خلجي حتا دقت نكرده كه آشوري براي حالت اسمي اين اصطلاح از آوردن معادلي بر وجه منفي ضرورت، مثلا" «ناضروري»، به دلايل آشكار احتراز و در عوض، از جمله، از لفظ «پيشايند» استفاده كرده) از ديد من رساناي معناي مد نظر رورتي نبوده، مصرا" معتقد ام آن­چه رورتي وصف مي­كند نزديكي بيش­تري با برابرنهاد من دارد؛ همچنين، «بازي» و «بازي­باور» را بسيار مفهوم­تر و روشن­تر از آيروني و آيرونيست مي­دانم و اتفاقا" به­گمان­ام لفظ «بازي» (غيرجدي / شوخي) در زبان ما به­خوبي يادآور نقطه­ي مقابل خود يعني جديت و قطعيت مي­شود.
البته طبعا" من، به­عنوان خواننده و علاقه­مند آثار رورتي، گزينش خود را درست­تر و به مقصود مولف نزديك­تر مي­دانم، اما مسئله فقط اين نيست: مسئله­ي مهم­تر كه سنجش­گر ترجمه از ياد برده اين كه من، در مقام مترجم، در عين حال كه از پيشينه­هاي مورد اشاره­ي او و همچنين بسياري موارد ديگر كه در متن­اش متذكر نشده آگاه­ ام، در عين اين آگاهي، تاويل خودم را دارم و تا جايي كه تاويل من كاملا" بي­راه و بي­ربط و بي­جا نباشد نمي­توان تاويل ديگر (هر تاويل رقيب) ي را از ميدان به در كننده­ي تاويل من / مترجم شمرد – و اين بدبختانه همان كاري است كه خلجي هم در مقدمات بحث و هم در نتايج­اش نقدش مي­كند.
گذشته از اين، از ديد من، نه تنها مستندات او براي اثبات دعويات­اش بسنده نبوده («شمار اصطلاحاتی که نادقيق يا نادرست برگردانده شده، در متن بارها به کار رفته‌ و بدفهمی­ها و نافهمی‌های فراوانی را دامن زده‌ اند، بسيار اند»)، بل­كه آشنايي او با زمينه­ي بحث­اش هم در حدي نيست كه پشتوانه­ي محكمي براي آن دعويات مطنطن باشد: خلجي در نقد معادلي كه من در ازاي hard scientific fact آورده­ام، («داده­هاي مبتني بر علوم سخت») ادعا مي­كند كه اين معادل « يكسره بی­معنا است و چيزی به نام علوم سخت و نرم وجود ندارد.» متون فلسفه­ي علم به كنار، با يك جست­وجوي ساده­ي اينترنتي مي­شود فهميد كه اتفاقا" هم hard science وجود دارد و هم soft science و اگر او قدري در پيشينه و كاربرد اين اصطلاح دقت مي­كرد متوجه مي­شد كه نه تنها معادل من درست­تر و دقيق­تر از پيشنهاد او است بل­كه در ادامه بحث «ابژكتيو و سوبژكتيو» هم براي­اش حل مي­شد (براي مثال، نگاه كنيد به اين جستار آسان­ياب در ويكيپيديا كه در آغاز مدخل Hard Science مي­گويد:
Hard science is a term used to describe certain fields of the natural sciences, usually physics, chemistry, and many fields of biology. The hard sciences rely on experimental, quantifiable data or the scientific method and focus on accuracy and objectivity. The hard sciences are often contrasted with 'soft sciences', which by contrast have less rigor.)
بعدتر، در نقد معادل­هاي من در ازاي vocabulary و jargon («واژگان» و «زبانواره»)، باز هم اين معادل­ها را بي­معنا و نادرست مي­داند و مي­گويد به­جاي اين­ها «بايد» گفت: «دستگاه واژگاني» و «نظام مصطلحات». دو نكته: اول، اين «بايد» دقيقا" همان چيزي است كه من با آن مشكل دارم و گمان مي­كنم متن آمرانه­ي خلجي هم درست از همين رو به بي­راهه مي­رود؛ ديگر اين كه، يا باز از همين رو، خلجي نمي­داند، يا نمي­خواهد بداند، كه «واژگان» معادل فني كاملا" جاافتاده­اي در ازاي vocabulary است كه زبان­شناسان و مترجمان فارسي­زبان هم مدت­ها است كه آن را پذيرفته­اند (براي مثال نگاه كنيد به فرهنگ تخصصي داريوش آشوري – «فرهنگ علوم انساني» – كه تنها معادل فارسي اين اصطلاح را «واژگان» دانسته، يا فرهنگ عمومي حق­شناس – «فرهنگ هزاره» – كه همين معادل را به عنوان اولين برابرنهاد آورده)، و از سوي ديگر «زبانواره» پيشنهاد كم­كاربرد اما اغلب رسا و مناسبي است كه باز هم توسط برخي مترجمان و زبان­شناسان به كار برده ­شده، بعيد مي­دانم براي فارسي­زبانان نامفهوم بوده باشد (براي مثال نگاه كنيد به «واژگان ادبيات و گفتمان ادبي» ويراسته­ي مهران مهاجر و محمد نبوي). مثالي كه باز هم اين بي­­اطلاعي و بنابراين بي­دقتي را عيان­تر مي­كند توضيحي است كه او در تعريف canon آورده و مقصود رورتي از آن را «رشته­ای از اصول و قواعد و هنجارها»، «شبيه راهنمای نوشتن» دانسته و بنابراين معادل «آئين­نامه» را درست مي­داند: اول اين كه آن تعبير، همچنان كه من در پرانتزي توضيح داده­ام، همچنين، اصولا" و مهما"، به معناي مجموعه­اي از متون مرجع و متعبر در يك سنت ادبي – فلسفي است و رورتي هم اتفاقا" و دقيقا" همين معنا (دلالت متني و مكتوب) را از آن مستفاد مي­كند؛ دوم آن كه او «بازي» من با اين مفهوم فارسي و اصل انگليسي آن را (كه بر اساس يك شباهت نوشتاري شكل گرفته و من آن را در پرانتزي برجسته كرده­ام) درنيافته و دقت ندارد كه باز هم دارم بر مبنايي موجه (يا دست­كم قابل­توجيه) با خواننده­ام «قرارداد» مي­كنم.
پس مسئله فقط اين نيست كه خلجي سليقه و تاويل خود را بر سليقه و تاويل من مرجح دانسته و از اين فراتر، سليقه و تاويل مرا نادرست و نابه­جا و از آن خودش را درست و به­جا مي­داند (ترجمه­ي پيشنهادي او از بندي كه در پايان كار آورده از ديد من چيزي جز همين «بد»بيني نيست)؛ مهم­تر: او اصلا" دقت ندارد كه من معادل­ها را با خواننده «قرارداد» كرده­ام، مسئله براي من تا حد امكان نزديك شدن به مفهوم مد نظر مولف و از آن پس بنا كردن بر مبنايي «نام­انگارانه» بوده، حال آن كه او برخلاف رويكرد نام­انگارانه­ي من، رويكردي صرفا" مفهوم­باورانه در پيش گرفته و مي­خواهد، بنا به سليقه­ي خود، كل مفهوم اصلي را در ترجمه بازسازي كند: كاري كه از ديد مترجم اين اثر (و صد البته مولف آن) نه ممكن، نه مطلوب، و نه مطبوع است.
در خاتمه، بعد از اين همه بدبيني و بدخواني (دريغ از يك نكته­ي مثبت كه در سرتاسر كار و كليت كتاب­ ديده باشد)، خلجي، با اشاره – تنها وجه موجه اما باز هم اغراق­آميز نقدش -- به اين كه «خطاهاي چاپي هم در اين كتاب فراوان و آزارنده اند»، در نهايت نتيجه­ مي­گيرد كه ترجمه­ي من «نمی‌تواند منبعی معتبر برای شناخت انديشه­ي ريچارد رورتی به شمار آيد. پس هنوز می‌ توان تأکيد کرد که رورتی، انديشمندی ناشناخته در ايران باقی مانده است.»
اين نتيجه­گيري از نقدي ناقص و ناپخته، سنجشي سست و سرسري، متني مشوش و آكنده از دعويات گزاف، و نوشته­اي نشان­گر كم­دانشي ناقد و نماينده­ي بي­تواضعي او براي بيش­آموزي، بعيد نيست.

"بازي باوري" در ترجمه رورتي -- مهدي خلجي*

'پيشامد، بازی و همبستگی' ترجمه پيام يزدانجو از کتاب Contingency, Irony and Solidarity نوشته ريچارد رورتی، انديشمند معاصر آمريکايی است که به تازگی در تهران منتشر شده است.
اين نخستين اثر رورتی به زبان فارسی نيست. پيشتر خشايار ديهيمی مقاله ‌ای از او را با عنوان "اولويت دموکراسی بر فلسفه" به صورت کتابی کوچک ترجمه و چاپ کرده بود. سال گذشته نيز عبدالحسين آذرنگ و نگار نادری کتاب "فلسفه و اميد اجتماعی" رورتی را به فارسی منتشر کردند که نقدی بر اين ترجمه، به همين قلم، در سايت بی بی سی نشر يافت.
رورتی حدود دو سال پيش به ايران سفر کرد و سخنان وی در ميان روشنفکران ايرانی بازتابی منفی يافت؛ بيشتر از اينرو که رورتی بر بی ‌حاصلی مباحث مابعد طبيعت در تلاش اجتماعی برای دستيابی به دموکراسی تاکيد کرد.
تاريخمندی ايده ها
"آرمان‌شهر ليبرال"ی که رورتی در پی تبيين آن است، بی‌ نياز از مبانی فلسفی است، زيرا در اين آرمان ‌شهر پسامدرنيستی، قهرمان اصلی، کسی است که به تاريخمندی همه ايده‌ ها و خواست‌ ها باور دارد و برای هيچ چيز "ذات" و "فطرت"ی بنيادی و تغييرناپذير نمی‌ شناسد. همه چيز در جوی زمان شسته و دگرگون می ‌شود. ارزش‌ های اجتماعی‌ ای چون همبستگی و مدارا همه برپايه اين تاريخمندی ممکن می ‌شوند. هيچ تصوير و تصوری از جهان و انسان، مطابق با "واقعيت" و نزديک به "حقيقت" انگاشته نيست. مفهوم "حقيقت" و "واقعيت" خود از هم می ‌پاشد و از ميان می‌رود. در نتيجه هيچ گزاره ‌ای به اصطلاح منطق‌دانان نمی ‌تواند برخوردار از "ضرورت" باشد و همه گزاره ‌ها از آنجا که فراورده‌ هايی زبانی هستند، يک روايت از ميان روايت‌ های بی ‌شمار ممکن آدمی درباره خود و پيرامون ‌اش است.
از نگاه رورتی "حقيقت" امری يافتنی و کشف‌ شدنی نيست؛ بلکه در روايت هر شخص ساخته و آفريده می‌ شود. بر اين روی، تصور چيزی ورای آدمی که "واقعيت" دارد و گزاره ‌ها بايد در نسبت و تطابق با آن سنجيده شوند، بی‌ معناست. چنين است که تخيل مقامی بالاتر از تحقيق درباره حقيقت می‌ يابد و ادبيات بر صدر می‌ نشيند و فلسفه از قدر می‌ افتد. در انديشه رورتی نه غايتی هست، نه نهايتی، نه جاودانگی نه جزميت و هر دستگاه واژگانی تازه، آفرينش توصيفی نوست، نه کوششی برای فهم و واکاوی بديع حقايق کهن و ابدی.
ناقدان کتاب رورتی به درستی اشاره کرده ‌اند که کتاب وی سه هدف را دنبال می‌کند: نخست گزارشی کوتاه از ديدگاه‌های نويسنده که پيشتر به شرح در آثار وی مانند "فلسفه و آينه طبيعت" آمده و از اين رو، خواننده کتاب، استدلال مفصل بسياری از مدعيات آن را در نوشته‌ های رورتی ديده است. دوم تبيين شماری از پيامدهای اجتماعی و سياسی ديدگاه رورتی و سرانجام توصيه‌ هايی برای در عمل آوردن آن ديدگاه ‌ها و تحقق بخشيدن بدانها. بر اين قرار، رورتی در اين کتاب از حجت آوردن دقيق و مشروح بر شماری از دعاوی خود درمی ‌گذرد و خواننده را با آثار خود آشنا فرض می ‌کند.
خلاصه کردن انديشه رورتی مانند تلاش برای تلخيص هر انديشه‌ ای می تواند خطرزا و فتنه ‌انگيز باشد.
اثری مهم در انديشه معاصر آمريکايی
کتابی که ترجمه فارسی آن منتشر شده، اکنون يکی از آثار مهم انديشه معاصر آمريکايی و نيز اثر کليدی ريچارد رورتی قلمداد می ‌شود. از اين رو برگزيدن آن برای ترجمه، اگر کسی سودای برگرداندن آثار رورتی به فارسی را داشته باشد، بی ‌جا ونادرست نمی‌ نمايد.
مترجم چنين اثری، به قاعده، آگاه است که متن مرجعی را برمی‌ گرداند؛ آنهم از نويسنده‌ ای که برای فارسی‌ زبانان کمابيش بيگانه است. در نتيجه تعهد مترجم به خواننده نمی‌ تواند با برگردان متن به انجام رسد. نوشتن پيشگفتاری روشنگر درباره شالوده‌ های فکری نويسنده، قرار دادن کتاب درون زمينه مجموعه آثار مکتوب او و سرانجام توضيح جدل ‌ها و نقدهايی که کتاب برانگيخته، ترجمه را سودمندتر می ‌کند.
اما پيشگفتار پنج صفحه‌ ای مترجم فارسی به دشواری می‌ تواند راه خواننده نا آشنا با رورتی را بگشايد و چارچوبی کلی از نظريه وی به دست دهد. اين پيشگفتار درباره انديشه رورتی، چيزی بيش از مدخل ناقص يک دائرة المعارف کوچک فلسفی نمی‌ گويد. بدون در دست داشتن درآمدی مشروح و تحليلی خواننده ناگزير کورانه عصا می ‌زند و يک ‌سره به سراغ متن ترجمه می‌ رود.
مترجم در پيشگفتار نوشته است "سوای دشواری ‌های آشکار انديشه رورتی ... مهمترين دشواری در ترجمه اصطلاحات رورتی در عين حفظ معانی خاصی است که او مد نظر دارد. در واقع، رورتی اصطلاح‌ شناسی خاصی را اختيار می‌ کند که اکثر معادل‌ های فارسی در ازای آن رسا نبوده، سوی ديگر اين دشواری استفاده رورتی از معنای ريشه ‌ای واژه ‌هاست. در نتيجه مترجم چاره ‌ای جز استفاده از برابرنهاده‌ های 'قراردادی' نيافته – با اين حال از توضيح و تذکر هم در صورت لزوم و در حداقل آورده شده".
نه برای خواننده عادی
روشن است که رورتی در مقام نظريه‌ پرداز، برای خواننده عام نمی ‌نويسد. خواندن آثار وی، بدون چيرگی بر انديشه ‌های فليسوفانی که وی به تصريح يا تلويح، بدانها ارجاع می‌ دهد، ممکن نيست. اما اين امر به خودی خود نه انديشه و نه زبان رورتی را دشوار نمی ‌کند. برخلاف بسياری از آثار فلسفی، زبان نوشتارهای او بسی روان و بی گير و گرفت است. تربيت فلسفی در بستر فلسفه تحليلی و نيز آشنايی با ادبيات، نثر رورتی را شيوا و شفاف کرده است. با اين همه، همچنان که بسياری از شاگردان يا منتقدان وی گفته ‌اند، زبان رورتی سهل و ممتنع است.
نخستين چيزی که توجه سنجشگر ترجمه کتاب را برمی‌ انگيزد، برگردان عنوان کتاب است: ترجمه Contingency به پيشامد و Irony به بازی. Contingency در برابر necessary (ضرورت)، اصطلاحی است مربوط به جستار نظريه صدق – حقيقت در منطق و فلسفه. اين اصطلاح که به فارسی "امکان" (عبدالکريم رشيديان) و "ناضرور" (داريوش آشوری) برگردانده شده، به معنای بخت‌ آورد و پيشامد نيز هست. گرچه رورتی در اين کتاب، بارها از ايهام واژه بهره می‌ گيرد و Contingency را به معنای پيشامد و بخت‌آورد و امری تصادفی نيز به کار می ‌برد، در اصل و در عنوان کتاب، به نظر می ‌رسد، مراد وی بيشتر معنای اصطلاحی واژه است نه معنای عام آن.
ريچارد رورتی با به کاربردن کلمه "امکان" به نقادی خود از نظريه‌ های معطوف به حقيقت اشاره می‌ کند؛ نظريه‌ هايی که می‌ خواهند معيار راست بودن يک گزاره را به دست دهند و ميزان انطباق آن را با واقعيت بسنجند. وی در کتاب "فلسفه و آينه طبيعت" اين گونه نظريه ‌ها را، به طرز بنيادی، نقادی کرده و به ويژه در فصل هشتم از "فلسفه بدون آينه‌ها" سخن گفته است.
نظريه‌ ای که در پی دستيابی به معياری برای انطباق صورت ذهنی با واقعيت خارجی است، ذهن را آينه می ‌پندارد. در انديشه رورتی ذهن آينه نيست، کارگاه خيال است. بدين رو، هيچ تصور و تصويری "ضرورت" منطقی ندارد و ديگر باور داشتن به "حقيقت" ضروری به سان امری که به قول لايب‌نيتس در همه جهان‌های ممکن، ضرورتا حقيقت دارد، بيهوده است. هر گزاره‌ ای توصيفی است تاريخی و ممکن، از ميان بی ‌شمار توصيف‌ ها که در سياقی تاريخی "پيش آمده" است و می‌ توانست پيش نيايد.
گزينش "پيشامد" به جای "امکان" اگرچه يکسره بر خطا نيست، دقيق نمی ‌نمايد و خواننده اهل اصطلاح را به مبنای رورتی در نقد معرفت شناسی رهنمون نمی‌ شود.
آيرونی يا بازی؟
اما برابرنهادن "بازی" برای Irony از اين هم غريب‌ تر است. راست است که در پاره‌ ای جاها رورتی آيرونی را همراه عدم جديت (playfulness) آورده است، اما بازی در زبان فارسی معنايی دور از مراد وی را تداعی می‌ کند.
آيرونی اصطلاحی کليدی در آثار رورتی است که بر آن قرار، وی کلمه آيرونيسم و آيرونيست را به کار می‌ برد.
مترجم فارسی، همه جا، آيرونيسم را به بازی‌باوری و آيرونيست را به بازی‌باور برگردانده است. جدا از تبار اصطلاح آيرونی در جستارهای نقد ادبی، به نظر می ‌رسد احتمالا رورتی واژه آيرونی را - چونان برچسبی بر نظريه خود - زير سايه الهام کسانی چون کرکه‌گور برگزيده است. کرکه‌گور می ‌گفت ژرفترين جديت مدرن بايد خود را از راه آيرونی بيان کند. نگرش آيرونيک در معنايی که رورتی به کار می ‌برد رويه ديگر تاريخی ‌نگری است، دور ريختن هرگونه باور به قطعيت و ذات.
رورتی خود در آغاز کتاب "امکان، آيرونی و همبستگی"، آيرونيست را کسی تعريف می ‌کند که عدم ضرورت و امکان کانونی ‌ترين باورها و خواست‌ های خود را می‌ پذيرد و تاريخی‌نگر و نام انگار (نوميناليست) است و نمی‌ پندارد باورها و خواست ‌های کانونی وی به چيزی ورای زمان و بخت بازمی‌گردند.
برابرهايی مانند بازی و بازی‌باوری برای آيرونی و آيرونيسم، تنها به کار آشفته کردن ذهن خواننده می ‌آيند. به نظر می ‌رسد يافتن برابری برای اصطلاح آيرونی در فارسی بيهوده است و بايد آن را مانند مصطلحاتی چون سوژه و ابژه به همين صورت فرنگی پذيرفت.
"علوم سخت"
پريشانی در برابرنهادن برای مصطلحات در ترجمه اين کتاب اندک نيست: برای نمونه "داده‌ های مبتنی بر علوم سخت" برای Hard scientific fact يک‌ سره بی‌ معناست و چيزی به نام علوم سخت و نرم وجود ندارد و مراد از اين تعبير "واقعيت عينی علمی" است. Hard صفت واقعيت است نه علمی خاص و در اينجا به معنای استعاری به کار رفته و اشاره ‌ای است به آن انگاره عالمان علوم تجربی که يافته خود را واقعيت عينی می‌ پندارند. قرينه اين استعاره آن است که رورتی بی ‌درنگ در برابر "واقعيت عينی علمی" از "امر سوبژکتيو" (The subjective) ياد می‌ کند که مترجم اين اصطلاح را نيز با بی ‌دقتی به "ذهنيات" برگردانده است.
Vocabluray به جای "دستگاه واژگانی" به "واژگان" برگردانده شده و Jargon به "زبان‌واره" که معلوم نيست چه معنی می‌ دهد.
ژارگون در سياق اين کتاب به معنای زبان اصطلاحی يا نظام مصطلحات است و در نتيجه به جای واژگان کانت يا زبان‌واره هگل بايد گفت دستگاه واژگانی کانت يا نظام مصطلحات هگل.
شمار اصطلاحاتی که نادقيق يا نادرست برگردانده شده، در متن بارها به کار رفته‌ و بدفهمی‌ ها و نافهمی‌ های فراوانی را دامن زده‌ اند، بسيارند.
آورديم که نثر رورتی چالاک و شفاف، سهل و ممتنع و به دور از پيچيدگی است. در عوض، نثر فارسی مترجم پرگرفت و گره و درگير دستور زبان انگليسی و فراورده ترجمه کلمه به کلمه است، بدون توجه به روح زبان فارسی. در نتيجه جمله ‌های دراز و دشوارياب در ترجمه فارسی بسيارند. بسا جمله ‌ها که گنگ ‌اند و.به دشواری چيزی می‌گويند: "آثار گردآمده در اين کانون، آثار متافيزيک‌باوران بزرگ، نماينده کوشش ‌های کلاسيکی برای در نظر گفتن (گرفتن؟) هرچيزی به شکل ثابت و استوار و خلاصه کردن کل ماجرا در همين شکل ثابت و استوار، اند. متافيزيک‌باوران می‌کوشند تا بر کثرت جلوه ‌ها و نمودها فائق آيند، به آن اميد که، از منظری فرازين، وحدتی نامنتظر را آشکارا نظاره کنند – وحدتی که نشان می ‌دهد چيزی واقعی به ديد آمده، چيزی که در پس جلوه‌ ها پنهان بوده و خود خالق آنها می‌شود." (ص. ۱۹۴).
رورتی نوشته است:
The items in this canon, the works of the great metaphysicians, are the classic attempts to see everything steadily and see it whole. The metaphysicians attempt to rise above the plurality of appearances in the hope that, seen from the heights, an unexpected unity will become evident – a unity which is a sign that something real has been glimpsed, something which stands behind the appearances and produces them.
به نظر می ‌رسد ترجمه ای مانند متن پيشنهاد زير می توانست روشنتر باشد: "مواد اين آيين‌نامه، آثار متافيزيک‌باوران بزرگ، کوشش‌ هايی مرسوم برای تغييرناپذير انگاشتن و يک‌ پارچه ديدن همه چيزند. متافيزيک‌باوران می ‌کوشند معضل تعدد نمودها را حل کنند به اميد آنکه، با نگريستن از فراز بلندی ‌ها، وحدتی ناگهانی پديدار شود؛ وحدتی که نشانه يافتن چيز واقعی ‌ای است که ورای نمودها می ‌ايستد و آنها را پديد می‌آورد."
اصطلاح canon معناهای بسيار دارد که ظاهرا "کانون" هيچ کدام از آنها نيست و معلوم نيست مترجم از چه سبب اين اصطلاح را که در کتاب تکرار شده، به کانون برگردانده است. با نگاهی به اين مدخل در فرهنگ وبستر، به نظر می‌ رسد در اينجا canon به معنای رشته ‌ای از اصول و قواعد و هنجارهاست؛ شبيه راهنمای نوشتن. بنابراين کلمه آيين ‌نامه در اين سياق، معنايی نزديکتر به مراد نويسنده، در ذهن می‌ نشاند. رورتی آثار متافيزيک‌باوران بزرگ را آيين نامه‌ يک پارادايم فکری خاص خوانده است؛ چنان که پس از اين پاراگراف از آيين نامه آيرونيسم سخن می‌ گويد.
خطاهای چاپی نيز در اين کتاب فراوان و آزارنده‌اند. برای نمونه، نخستين کلمه کتاب که گفتاوری است از ميلان کوندرا، هم به فارسی و هم به فرانسه نادرست نوشته شده است: اژلاست‌ ها (agélastes) که به خطا الگاست ‌ها (alégaste) آمده.
ترجمه فارسی کتاب "امکان، آيرونی و همبستگی" مانند ترجمه "فلسفه و اميد اجتماعی" نمی ‌تواند منبعی معتبر برای شناخت انديشه ريچارد رورتی به شمار آيد. پس هنوز می‌ توان تأکيد کرد که رورتی، انديشمندی ناشناخته در ايران باقی مانده است.
_____________________________
* منتشرشده در سايت بي بي سي فارسي

پيشامد، بازي، و همبستگي

«پيشامد، بازي، و همبستگي» هم بالاخره بعد از دو سال كه صرف ترجمه و ويرايش و آماده­سازي­اش كردم منتشر شد. با افزوده­هاي من، كتاب اكنون شامل مطالب زير است:

ريچارد رورتى
پيش‏درآمد
درآمد

بخش اول: پيشامد
1 پيشامد زبان
2 پيشامد خودبودگى
3 پيشامد جامعه‏ى ليبرال

بخش دوم: بازى و نظريه
4 بازى شخصى و اميد ليبرالى
5 خودآفرينى و وابستگى: پروست، نيچه، هايدگر
6 از نظريه‏ى بازى‏باور تا اشارات شخصى: دريدا

بخش سوم: قساوت و همبستگى
7 آرايشگر كاسبيم: ناباكوف و قساوت
8 آخرين روشنفكر در اروپا: اورول و قساوت
9 همبستگى

پيوست‏ها
فلسفه و دموكراسى
كتاب‏شناسى
نمايه‏ى نام‏ها

براي من، اين كتابي است كه بيش از هر ترجمه­ي ديگري زمان برده و بيش از هر كار ديگر درگيرم كرده: در واقع، اگر بخواهم از سه كتاب سرنوشت­ساز زندگي­ام ياد كنم اول خاطرات لوئيس بونوئل، «با آخرين نفس­هاي­ام» را نام مي­برم، دوم «در سايه­ي اكثريت­هاي خاموش» ژان بودريار، و سومي هم كه بي­شك همين كتاب رورتي است – سه كتابي كه نه فقط روياها كه واقعيت زندگي­ام را ساخته­اند.
با اين حال، اين كتاب آخر يك خاصيت ديگر هم براي­ام دارد، اين كه واقعا" آخرين كاري است كه مي­خواستم يا مي­توانستم براي ترجمه انتخاب كنم – نه اين كه رورتي ختم كلام باشد، فقط اين كه مدت­ها است حس مي­كنم ديگر بايد بساط ترجمه را رها كنم و، اگر شد، قدري زندگي كنم، بخوانم، و بنويسم – از بخت­ياري­ام بود كه چنين كتابي خاتمه­ي پروژه­اي شد كه اين هفت سال گذشته پي گرفتم.
غم نان به كنار، از بابت بهانه­هايي كه پيش آيد، کارهای پراکنده را احتمالا" ادامه خواهم داد. اما باز هم بگويم: اين آخرين و، خوش­بختانه از ديد خودم، ارزنده­ترين كار در كارنامه­ي مترجمي من خواهد بود – و تا اين لحظه، تنها كتابي كه مي­خواهم از خوانندگان خواهش كنم كه بخوانند.

ريچارد رورتي*

ريچارد رورتى از بارآورترين و بحث‏انگيزترين «انديشه‏گران زمانه‏ى ما» است. بارآورى او از بابت آثار بنيان‏ستيزى است كه در طول دو دهه‏ى شصت و هفتاد در باب «فلسفه‏ى تحليلى» پديد آورده، بردبارانه و به‏دقت راه خود را به‏سوى «فلسفه‏ى پسا – تحليلى» و به‏موازات آن «مصلحت‏باورى نوين» (نو – پراگماتيسم) گشوده، حاصل اين همه را مى‏توان در عمده‏ترين اثر او در اين دوره، و يكى از مهم‏ترين آثار فلسفى در نيمه‏ى دوم قرن بيستم در آمريكا، «فلسفه و آينه‏ى طبيعت» (1979) ملاحظه كرد. با اين حال، رورتى از معدود فيلسوفان آمريكايى است كه، در عين كوشش براى پى‏گيرى فلسفه‏ى آنگلو - ساكسونى، به‏ويژه آثار فيلسوفان آمريكايى، از جيمز و ديويى گرفته تا كواين و ديويدسون، به كاوش در فلسفه‏ى اروپاى قاره‏يى پرداخته و همسخن نيچه، هايدگر، ويتگنشتاين، دريدا، و ديگران شده – اين تأثيرپذيرى و تعامل فكرى تقريباً در تمام آثار او، از نخستين اثر مشهورش «چرخش زبان‏شناختى» (1967) گرفته تا واپسين اثر منتشرشده‏ى او به‏همراه واتيمو («آينده‏ى دين» 2006)، نمودى نازدودنى دارد.
امروزه، تأثيرگذارى رورتى در فلسفه‏ى تحليلى و ارزش و اهميت آثار او در اين عرصه كم‏تر جاى بحث دارد. در واقع، بحث‏انگيزى او بيش‏تر از بابت آثارى است كه از دهه‏ى هشتاد به اين سو، با پرداختن به مناسبات ميان سياست، فرهنگ، و جامعه و نسبت فلسفه با اين سه – از همه مهم‏تر در كتاب حاضر و همچنين در «فلسفه و اميد اجتماعى» (2000) – پديد آورده. در واقع، آثار سه دهه‏ى اخير رورتى است كه براى او به‏عنوان يك فيلسوف «ليبرال – بورژوا»، به‏تعبير خاص خود، و يك نظريه‏پرداز «پسا – مدرنيست» و بل‏كه مبلغ رويكرد «پسا – فلسفى»، به‏تعبير غالب منتقدان، بدنامى و بلندآوازگى به‏سزايى به ارمغان آورده.
از اين منظر، اكنون، به نظر مى‏رسد كه رورتى در آثار اين سه دهه سراسر درگير پيشبرد پروژه‏يى در مسير يك اوتوپياى ليبرالى و پسا - متافيزيكى (در ستايش از «تاريخ‏نگرى»، «نام‏انگارى»، و «بازى‏باورى»، و در ستيز با «بنيان‏باورى»، «ماهيت‏باورى»، و «متافيزيك‏باورى») بوده، بنابراين شگفتى ندارد كه هم از سوى مدافعان سنتى و راست‏گراى مدرنيته و هم از سوى مبلغان اكنون چپ‏گراى پسا - مدرنيته مورد حمله قرار گرفته – از يك سو به سست كردن مبانى فلسفى مدرنيته و از سوى ديگر به قوم‏گرايى ارتجاعى متهم مى‏شود. با اين همه، رورتى ابايى از ادامه‏ى كوشش‏هاى خود هم براى ارزيابى‏هاى انتقادى از ميراث مدرنيته و متفكران عصر روشنگرى و هم براى تأمل بر تجربه‏ى تاريخى غرب و توجيه ارزش‏هاى دموكراسى به‏عنوان كارآمدترين شكل اداره‏ى اجتماعات انسانى، ندارد. پى‏آمد اين تلاش مضاعف هم طبعاً توجه به مسائل و معضلاتى است (از جمله، دموكراسى در روند جهانى شدن، حقوق بشر، تماس‏ها/ تقابل‏هاى فرهنگى در عصر ارتباطات، حقوق اقليت‏ها، تروريسم جهانى) كه اكنون گريبان دنياى غربى و دنياى در حال توسعه را گرفته است.
با اين حال، به‏موازات اين دغدغه‏هاى اجتماعى و فرهنگى، رورتى «فلسفه» را همچنان به‏عنوان يك كار تخصصى پى مى‏گيرد. او، از سويى، با جسارتى كم‏ياب اذعان مى‏كند كه امروزه مطالعه‏ى متون فلسفى تنها براى معدودى از مردم (مثلاً دانشجويان رشته‏هاى فلسفى) مى‏تواند مناسب يا مفيد باشد، و از ديگر سو خود بنا به «استعداد» و «علاقه» اش همچنان از پيچيده‏ترين بحث‏ها و مناظرات فلسفى بر سر مفاهيم انتزاعى استقبال مى‏كند، كه نمود آن را مى‏توان در سه مجموعه مقالات فلسفى كه در سال‏هاى 1991 و 1998 منتشر كرده ملاحظه كرد. افزون بر اين، ديگر عرصه‏ى پژوهشى پربار براى رورتى ادبيات اروپايى و آمريكايى بوده (منصب آكادميك كنونى‏اش «استاد ادبيات تطبيقى» در دانشگاه استنفورد است)، اما اين دل‏بستگى به يك مشغله‏ى دانشگاهى محدود نمى‏شود – عمق اعتقاد رورتى به شيوه‏ى انديشه‏ى ادبى را در خط سيرى مى‏توان ملاحظه كرد كه او براى يك جامعه‏ى انسانىِ آرمانى ترسيم مى‏كند، مسيرى كه در گذر از مذهب به فلسفه و از فلسفه به ادبيات مى‏رسد. از اين رو، همچنان كه در كتاب حاضر به‏شدت به چشم مى‏آيد، آثار ادبى در تكوين و تكامل ديدگاه‏هاى تازه‏ى رورتى نقش برجسته‏يى ايفا كرده‏اند، و در واقع ادبيات عرصه‏يى است كه فلسفه‏ى او از ديرباز و تا به امروز مرهون آن مانده است.

رورتى متفكرى (به‏معناى مصطلح) «راديكال» نيست، محافظه‏كارى است كه مى‏خواهد ديدگاه‏هاى دموكراتى خود را با توجه به بهترين روشن‏گرى‏هاى فرهنگ اروپايى و ره‏آوردهاى رؤياى آمريكايى به پيش برد. پس، به‏جاى تلاش براى ريشه‏كن كردن اميدهاى جامعه‏ى ليبرالى و زدودن آمال اوتوپيايى و جذب شدن در «فرهنگ مخالف‏خوانى» ماركسيست‏هاى اروپايى يا «مكتب كين‏توزى» (عنوانى كه بلوم به چپ جديد آمريكايى داده)، رورتى خواهان حفظ و حراست از نهادهاى دموكراسى و تلاش بيش‏تر براى ارزش‏هاى آزادى در قالب قانون‏مدارى و برابرى‏خواهى در يك جامعه‏ى ليبرالى است. كتاب كنونى (1988) هم در واقع داستانى درباره‏ى آينده‏ى چنين جامعه‏يى است، اما نويسنده اين بخت را داشته تا دگرگونى‏هاى دو دهه‏ى اخير (از فروپاشى ديوار برلين و پى‏رفت‏هاى آن تا يازده سپتامبر و پى‏آمدهاى آن) را هم درك كرده، به تعديل و تصحيح ديدگاه‏هاى خود دست يازد. از همين رو، او كه خود زمانى از مدافعان و مبلغان نظريه‏پردازان راديكال فرانسوى بوده، اكنون آراى آنان را هرچه بيش‏تر به ديده‏ى ترديد مى‏نگرد: از دل‏سپردگى اوليه به نظريه‏ى ليوتار در باب «پايان روايت‏هاى كبير» دست مى‏كشد، شورش راديكال و عافيت‏طلبانه‏ى فوكو در برابر شناخت‏شناسى غربى را بى‏فايده و حتا ملال‏آور مى‏بيند، و شالوده‏شكنى دريدايى را هم اكنون از آن‏چه زمانى تصور مى‏كرده پرمدعاتر و كم‏جاذبه‏تر مى‏يابد.
اين همه، از يك جهت، پى‏آمد سوءظن هميشگى رورتى به «عام‏انگارى» يا «جامع‏گرايى» (جهان‏رواباورى) است كه او صورت وارون آن را در بطن آراى اغلب نظريه‏پردازان پسا - مدرنيست تشخيص مى‏دهد. و اين در حالى است كه او خود، به‏دور از احساساتى‏گرى و اصرار بى‏دليل بر تكثرگرايى فرهنگى، همچنان بر منش قوم‏مدارانه‏ى معرفت بشرى و در واقع بر خصلت فرهنگىِ شناخت انسانى تأكيد كرده، در نتيجه واقع‏بينانه مى‏پذيرد كه روند ناگزير جهانى‏شدن ناچار به‏معنى كم‏رنگ‏تر شدن برخى از فرهنگ‏هاى كم‏توان‏تر خواهد بود؛ پس، به‏جاى تلاش براى كشف مشتركاتى موهوم ميان عموم فرهنگ‏ها، بايد براى ابداع و استمراربخشى به مكالمه‏ى بين‏فرهنگى تلاش كرد. او خود از معدود متفكران امروزى است كه ايده‏ى مكالمه‏ى فكرى و فرهنگى را در كار و در آثار خود تحقق بخشيده، سواى مكاتبات پراكنده و همچنين پروژه‏يى با بسيارى از روشنفكران غيرآمريكايى و غيرغربى، علاوه بر مجموعه مصاحبه‏هاى متعددى كه منتشر كرده، مجلداتى را هم به تبادل‏نظر مكتوب ميان خود و منتقدان‏اش اختصاص مى‏دهد – يك نمونه‏ى درخشان آن «رورتى و ناقدان او» است كه در سال 2000 انتشار يافته و مقالات انتقادى فيلسوفان معاصر درباره‏ى ديدگاه‏هاى رورتى را به‏همراه جوابيه‏هاى مشروح او به آن‏ها شامل مى‏شود.

«پيشامد، بازى، و همبستگى» بى‏شك بارآورترين و بحث‏انگيزترين اثر رورتى است، كتابى كه در كم‏تر از دو دهه حدود بيست بار تجديد چاپ و به بيش از بيست زبان ترجمه شده. سواى دشوارى‏هاى آشكار انديشه‏ى رورتى (همان‏چه اغلب خوانندگان و در واقع نا - خواندگان متون او از آن غافل مانده‏اند)، و گذشته از مشكلات معمول در برگردان اثرى از اين دست، مهم‏ترين دشوارى در ترجمه‏ى اصطلاحات رورتى در عين حفظ معانى خاصى است كه او مد نظر دارد. در واقع، رورتى اصطلاح‏شناسى خاصى اختيار مى‏كند كه اكثر معادل‏هاى فارسى در ازاى آن رسا نبوده، سوى ديگرِ اين دشوارى استفاده‏ى رورتى از معناى ريشه‏يى واژه‏ها است. در نتيجه مترجم چاره‏يى جز استفاده از برابرنهاده‏هاى «قراردادى» نيافته – با اين حال از توضيح و تذكر هم در صورت لزوم و در حد اقل آورده شده.
برگردان فارسى دربردارنده‏ى دو پيوست هم هست. اول متن كامل و بازنگريسته‏ى «فلسفه و دموكراسى»، و دوم «كتاب‏شناسى» كه طبعاً تنها آثار اصلى، برخى از تأليفات مشترك، و بعضى از متون معتبرتر درباره‏ى رورتى را شامل مى‏شود.**
________________________________________________
* يادداشت من در آغاز كتاب
** پي­نوشت­ها را در متن كتاب مي­توانيد مطالعه كنيد.

فلسفه به چه کار ما می آید؟

اگر فلسفه فضیلتی فی­نفسه و حلال همه­ی مسائل باشد، باید گفت که جامعه­ی ما اکنون کمابیش در آرمانی­ترین وضعیت خود به سر می­برد، زیرا در حال حاضر تب فلسفه­ بیش از همیشه در میان شهروندان ایرانی فراگیر است، و دولت هم بیش از همیشه در دست کسانی که در فلسفه­دانی بسیاری از آن­ها – دست­کم امثال حداد عادل و لاریجانی و حتا مصباح یزدی – تردیدی نیست. با این همه، ظاهرن اکثر ما چنین تصویری را باور نداریم. چرا؟
در راستای پاسخی به این پرسش، من بار دیگر به دعویاتی باز می­گردم که در نوشته­ی پیشین مطرح شد. در «منطق مکالمه»، در واقع من دو ادعای ملازم را مطرح کردم: اول این که فلسفه (یا دست­کم انواعی از فلسفه) پیچیده است، و دوم این که ما (یا دست­کم انواعی از ما) نیازی به پرداختن به فلسفه نداریم. در دفاع از این دعویات، من از این ادعای قدیمی اما در عین حال هنوز نافذ فلسفه­ی تحلیلی کمک می­گیرم که، بسیاری از مسائل ما در واقع تنها از شیوه­ی نادرست طرح پرسش­ها ناشی شده­اند، یا چنان که در فلسفه­ی زبان مطرح شده، بسیاری از مسائل ما تنها سوءتفاهم­های زبان­شناختی یا مغالطه­ها­ی مفهومی اند.
اول از ادعای دوم آغاز می­کنم. در نوشته­ی پیشین، ادعا کرده­ام که فلسفه­دانی از لوازم نویسندگی یا روشنفکری نیست. ادعای من در وجه کلی برگرفته از آرای ریچارد رورتی است که رویای یک اوتوپیای لیبرالی نامتافیزیکی و پسافلسفی را در سر دارد که امیدوار است آینده­ی جوامع دموکراتیک غربی باشد، جامعه­یی شاعرانه که، به تعبیر بسیار ساده، بر مسیر مذهب – فلسفه – ادبیات پیش رفته است. (همین ابتدا، می­توان ایراد کرد که چنان اوتوپیا و چنان امیدی تنها می­تواند در مورد چنین جوامعی مصداق داشته باشد، نه در مورد جوامعی همچون جامعه­ی ما. من از پاسخ دادن به این ایراد طفره خواهم رفت، چون آن را بخشی از پرسشی می­دانم که در انتها می­خواهم به آن برسم). در این­جا هم می­خواهم آن ادعا را دوباره اما به این بار به­شکل محدودتر به بحث بگذارم: یعنی، به­طور مشخص، این ادعا که برای بسیاری از ما آموختن فلسفه ضرورتی ندارد، آن هم بر اساس این احتمال که چنین آموزشی حتا در صورت موثق و موفق بودن ارتباط چندانی به مسائل موجود ما نخواهد داشت.
در پاسخ به ادعای من، متقابلن این ادعا مطرح می­شود که، برعکس، هر انسانی (در این­جا احتمالن انسان معاصر ایرانی) به فلسفه و فلسفیدن نیاز دارد، به این دلیل که ... . دلایل متنوع و در جای خود مورد بحث اند، و می­توانند موجه یا ناموجه جلوه کنند؛ اما من در این­جا نیازی به بررسی آن دلایل ندارم، من می­خواهم مساله در همان گام اول حل کنم: این ادعای متقابل، نیاز هر انسانی به فلسفه و فلسفیدن، در این­جا، مصداق مسلم شبه­مساله­هایی است که تنها در نتیجه­ی سوءتفاهم زبان­شناختی مطرح می­شوند. این ادعای متقابل صرفن و سراسر بر اساس کاربرد نابه­جا یا نامناسب واژه­های «فلسفه» و «فلسفیدن» بنا شده: در واقع، در گزاره­های حامی این ادعای متقابل، همه­جا باید به­جای واژه­ی «فلسفه» واژه­ی «اندیشه» و به­جای واژه­ی «فلسفیدن» واژه­ی «اندیشیدن» را گذاشت؛ به این ترتیب است که آن گزاره­ها می­توانند به­نوبه­ی خود به صورت گزاره­هایی احتمالن درست در آیند. از نظر من، بنا بر واژگان من، نظراتی که خوانندگان در پای «منطق مکالمه» و در دفاع از فلسفه و با ادعای نیاز به آن نگاشته­اند صرفن چنین منظوری را می­رساند. آن­ها همه تابع همان سنت زبانی مرسوم فارسی اند که وقتی از «فلسفه­» ی فلان چیز می­گوید در واقع منظورش دلیل وجودی آن چیز است و وقتی از فلسفیدن سخن می­گوید به هرگونه تامل و تعمق فکری (وجدانی، اخلاقی، عرفانی، و ... البته نه­ به معنایی که من مد نظر دارم فلسفی) اشاره دارد. در واقع، آن گزاره­ها به­خطا تفلسف را معادل تفکر گرفته­اند و تمام تلاش من تاکید بر این است که تفکر به تفلسف، اندیشه به فلسفه، قابل تحدید و یا تقلیل نیست. این یعنی که هر فیلسوفی احتمالن متفکر هم هست، اما هر متفکری لزومن فیلسوف نخواهد بود.
پس، من آن ادعای متقابل را این­گونه پاسخ می­دهم که منتقدان من و معتقدان به ضرورت فلسفه تنها نیاز به اندیشه را متذکر شده­اند و طبعن من هم مشکلی با این عقیده ندارم. اکنون باید روشن کنم که چرا از دید من «فلسفه» چیزی خاص­تر و مشخص­تر و محدودتر از عنوان عام و عمومی «اندیشه» است. همچنان که در چنین مواردی اغلب مشاهده می­شود، به ­نظر می­رسد که من باید با قائل شدن به «ماهیت» ی برای فلسفه آن را تعریف و تحدید کنم. اما، به­عکس، رویکرد من سراسر نام­انگارانه و تاریخ­نگرانه است. کل مدعای من در این خلاصه می­شود که فلسفه «نام» ی است که اکنون، نه بنا به سرشت آن، بل با توجه به سرگذشت آن، به­گونه­یی اجتماعن مقبول به رشته­ی خاصی اطلاق می­شود که موضوعات خاصی را در دادوستد با سنت تاریخ­مند خود مورد بحث قرار می­دهد.
این نکته شاید خود روشن کند که چرا، در صورت قائل شدن به چنین چارچوبی برای فلسفه به عنوان یک رشته­ی تخصصی (و، چنان که باز هم ادعا می­کنم، پیچیده)، بسیاری از ما چندان نیازی به پرداختن به آن نداریم (حتا اگر تنها به این دلیل ساده اما کاملن موجه که علاقه یا استعدادی برای این پردازش در خود نمی­بینیم). اما به­جای تعجیل در این باره، عجالتن می­خواهم از این نکته­ در اثبات ادعای اول خود بهره بگیرم، این ادعا که فلسفه پیچیده است، آن هم با استدلالی موجزتر و مایوس­کننده­تر از آن که انتظار می­رود: در اثبات پیچیده بودن فلسفه، من مرجعی بهتر از خود فلسفه ندارم! (به­گمان­ام، گریزی هم از این منطق درخودبسته نیست)؛ به این سفسطه تنها می­توانم این را اضافه کنم که منظور من از فلسفه کل سنت فلسفی و تاریخ فلسفه، یعنی متون فلسفی، است و طبعن هیچ فلسفه­ی معاصری، تا آن­جا که پی­گیر مکالمه­ی انتقادی با همین سنت بوده، گریزی از این پیچیدگی متجلی در آن متون ندارد – گفتن ندارد که این فقط مشخصه­ی فلسفه­ی تحلیلی (از وایتهد و فرگه و پوپر تا ویتگنشتاین و کواین) نیست، فلسفه­ی قاره­یی هم (از برگسون و هایدگر تا دولوز و دریدا) اگر پیچیده­تر از آن نباشد، کم­تر پیچیده نیست.
(به­شخصه، بارها به مناسبت­های مختلف مثال­هایی از این پیچیدگی را در بحث­های­ام آورده­ام؛ مثالی که حالا به ذهن­ام می­آید ماجرای لیوتار است که می­گوید خوانندگان فرانسوی اغلب از این شکایت دارند که فلسفه­ی معاصر برای­شان بیش از حد دشوارخوان و دیریاب بوده، می­گویند آیا انتظار زیادی است که آدم توقع داشته باشد از هزار صفحه متن فلسفی که می­خواند – در این­جا آثار مشترک دولوز و گاتاری – دست­کم ده صفحه­اش را بفهمد؟! شاید هم باید مورد آلن باس، مترجم انگلیسی «نوشتار و تفاوت» دریدا، را دوباره تکرار کنم که در مقدمه­اش به­عنوان مثال دو سطر از متن دریدا را در بیست و دو سطر ترجمه می­کند و باز هم می­گوید موفق به منتقل کردن تمام ظرافت­های متن او نشده!)
از سوی دیگر، این نیز نکته­یی است که برخی فیلسوفان در برخی موارد بیان ساده­تری برای تبیین برخی موضوعات به کار می­برند یا برخی از آنان متونی آسان­خوان­تر هم پدید آورده­اند. با این حال، این نکته نباید ما را به این اشتباه اندازد که آن­ها در آن برهه­ها از سر دانایی و توانایی اراده کرده­اند که از پیچیده­پردازی دست بر داشته و حرف خود را ساده و صریح بزنند. پس از سوءتفاهم دیگری هم باید جلوگیری کنیم، این تصور غلط که پرهیز از پیچیده­گویی یک امکان و یک استعداد است. طبعن حوزه­هایی از فلسفه، برخی از متون فلسفی، هم هستند (متونی مثلن در عرصه­ی فلسفه­ی سیاسی یا حتا فلسفه­ی اخلاق، فرضن در قیاس با متون فلسفه­ی علم) که پیچیدگی این­چنینی ندارند و بنابراین برای طیف وسیع­تری از خوانندگان قابل دسترس اند؛ اما این نکته نمی­تواند آن اصل را زیر سوال برد: این­گونه متون هم در حد خود متونی تخصصی اند که مطالعات تخصصی را ایجاب می­کنند.
روی هم رفته، می­خواهم بگویم، انتظار داشتن از هایدگر برای این که فلسفه­اش را با زبانی ساده برای ما (عموم علاقه­مندان ایرانی) بیان کند به همان اندازه نابه­جا است که از اینشتین انتظار داشته باشیم نظریه­ی نسبیت­اش را به زبانی قابل­فهم برای دانش­آموزان دبستانی شرح دهد. البته این مثال و مقایسه­یی افراطی است. مثالی موجه­تر، مقایسه­یی مقبول­تر: راسل کتابی هم درباره­ی زناشویی و اخلاق خانوادگی دارد که بسیار ساده­خوان است، اما این که تصور کنیم «هر» خواننده­ی آن متن حتمن قادر به خواندن «پرینکیپیا ماتماتیکا» هم خواهد بود به همان اندازه بعید است که تصور کنیم «هر» خواننده­ی «تهوع» سارتر حتمن می­تواند «هستی و نیستی» یا حتا «نقد خرد دیالکتیکی» او را بخواند، و فهم کند و از آن لذت برد. به فرض قائل شدن به چارچوب مد نظر من برای فلسفه، مطالعه­ی متونی فلسفی برای همه نه مقدور است و نه مطلوب. مطالعه­ی «اصول ریاضیات» راسل، به­عنوان یک متن فلسفی، برای یک ژورنالیست ایرانی که در رشته­ی روابط عمومی تحصیل کرده تنها به همان اندازه ضروری یا مفید است که مطالعه­ی «از گراماتولوژی» دریدا برای مدیر یک شرکت آلمانی که مواد شوینده تهیه می­کند. پشتوانه­ی چنین برداشتی هم این نکته است که متون فلسفی، به­رغم دعویات و تظاهراتی که بعضن دارند، جامعیت و عمومیتی بیش از هر متن دیگر ندارند. این یعنی که هیچ متن فلسفی جامعی وجود ندارد که مطالعه­ی آن برای عموم خوانندگان الزامی باشد؛ همچنان که رورتی هم، به­درستی، مطالعه­ی مشروح آثار فلسفی را تنها برای برخی دانشجویان و پژوهندگان فلسفه­ ضروری یا مفید می­داند.
(این گم­راه­کنندگی یا گول­زنندگی، که ویژگی خودآگاهانه­ و بازی­گوشانه­ی برخی متون فلسفی معاصر هم بوده، دست­کم دو شاهد مثال جالب برای من دارد: یکی مجموعه مقالاتی از پوپر با عنوان «زندگی سراسر حل مساله است» که از قضا خود آن را ویرایش کرده­ام و تا آن­جا که در یافتم برخی از دشخوار (بخوانید دشوارخوان، یا دیردریاب) ترین مقولات مورد توجه او در اغلب این مقالات مورد بحث قرار گرفته، اما علت تجدید چاپ مکررش، بنا به اطلاعات موثق و مشاهدات مستقیم، استقبال خانم­های خانه­دار و ازواج تازه مزدوج از این کتاب بود! و دیگری «درباره­ی رنگ­ها» ی ویتگنشتاین یا حتا «این یک چپق نیست» فوکو که تجدید چاپ پی­درپی آن­ها نشان می­دهد که دانشجویان ایرانی را خیلی ساده می­توان سر کار گذاشت – البته کم­حجم بودن این کتاب­ها و در نتیجه امکان تامین ژست روشنفکری با هزینه­یی اندک را هم نباید از نظر دور داشت!)

از آن­چه تا به این­جا گفتم نتیجه­یی می­گیرم: پیچیدگی فلسفه از دید من فقط یک خصلت تاریخی است: نه مطلوب است نه مطرود. پیچیده بودن فلسفه نه فضلیت آن است نه رذیلت آن (بحث اصلن بر سر این نیست که فلسفه باید پیچیده باشد، مساله این است که فلسفه اتفاقن – بنا به تحولاتی تصادفی، یعنی تاریخی – پیچیده هست)، زیرا فلسفه از دید من یک جوهره­ی ماهوی، یک ماهیت غیرتاریخی، ندارد: فلسفه پیچیده است تنها و تنها چون تاریخ پرپیچ­وخمی دارد. من این­گونه خود را از تلاش بی­فایده برای ارائه­ی تعریفی از گوهر فلسفه معاف کرده و در عوض، فلسفه را همان تاریخ فلسفه، تاریخی متجلی در متون فلسفی، می­شمارم. فلسفه نامی است که ما به برخی متون می­دهیم، متونی که بر اساس معیارهایی اجتماعن مقبول، فلسفی خوانده می­شوند. بنابراین، همچنان که خواندن برخی متون نسبت به خواندن برخی متون دیگر دشوارتر خواهد بود، مطالعه­ی رساله­های راسل هم در مقایسه با رمان­های دانیل استیل دشواری بیش­تری در بر خواهد داشت. به بیان ساده، خواننده­ی این متون باید علاقه، استعداد، و آشنایی بسنده­یی برای مطالعه­ی آن متون داشته باشد: یعنی که، فلسفه به­عنوان یک رشته­ی تخصصی خوانندگانی خاص خود خواهد داشت.

اگر دعویاتی را که من تا به این­جا مطرح کردم را پذیرفته باشیم، شاید دیگر اسیر این نخوت نوعن ایرانی نباشیم که آن­چه را که در فهم ما نمی­گنجد (یعنی به زبانی ناآشنا یا نامانوس با ما سخن می­گوید) مزخرف بخوانیم (این گزاره­ی پایه در منطق ایرانی که: من این متن را نمی­فهم، پس این متن مزخرف است). البته شکی در این نیست که منطق ایرانی به­جای آن که خود را تا سطح زبان­های دیگر بالا بکشد، معمولن می­کوشد آن زبان­ها را تا سطح خود پایین کشیده، آن­ها را ساده و اغلب سطحی ساخته، آن­گاه آن اشکال تحریف­شده را تقدیس یا تکفیر کند: ماهیت­باوری مستتر در بطن منطق ایرانی اغلب مجال هماوردی با زبان­های تازه را نمی­دهد. از همین رو، به گمان من، بخش بزرگی از مسائل فکری و فرهنگی ما همچنان از این ماهیت­باوری نشات گرفته. تاکید من بر لزوم اتخاذ رویکردی نام­انگارانه هم از همین رو است.
به عنوان مثالی شاید نه چندان نامربوط، یک مصداق مضاعف این ماهیت­باوری و مغالطه­ی مفهومی برداشت ما از «روشنفکر» و «روشنفکری» است. ما ایرانیان روشنفکر را نامی نمی­دانیم که به یک عامل اجتماعی اطلاق شده، ما روشنفکر را «روشن­فکر» می­دانیم، و درست از همین رو اغلب انتقاد می­کنیم که ما روشنفکر نداریم: یعنی که، روشنفکر ما روشن­فکر نیست. از همین رو در باور ما نمی­گنجد که روشنفکر هم می­تواند، مثلن، مزور یا حتا متعصب باشد – همچنان که فیلسوف فاشیست را ترکیبی متناقض می­شماریم. اما این برداشتی ماهیت­باورانه است، و این اصل انتقادی است که من به کتاب بابک احمدی، «کار روشنفکری»، دارم – اثری ارزنده که در عین نواندیشی و جسارت بسیار در ستیز با ماهیت­باوری، به­زعم من و به تصدیق خود، آن­قدر نام­انگار نیست که از این مغالطه­ی مفهومی برهد: توجه کنید که احمدی همه­جا «روشن­فکری» را شرح می­دهد نه «روشنفکری» را.

به آغاز باز گردیم. گفتم که من، همرا و همدل با ره­­آوردی از فلسفه­ی تحلیلی و فلسفه­ی زبان، بر این باور ام که بسیاری از مسائل بشری زاییده­ی پرسش­های نادرست اند، یا این که در بهترین حالت پرسش­هایی بی­فایده اند (نه تنها نامزد ارزش صدق نیستند بل اغلب گم­راه­کننده و گول­زننده اند). حال، همگام با رورتی، می­خواهم ادعا کنم، اگر از ماهیت­باوری در گذریم، اگر به­قدر کفایت نام­انگار شویم، آن­گاه دیگر خود را به پرسش­هایی از این دست مشغول نخواهیم کرد که «فلسفه چیست؟» در عوض، می­توانیم، و باید، پرسش­هایی چون این را مورد توجه قرار دهیم که «فلسفه به چه کار ما می­آید؟» در واقع، با اتکا به پاسخ خود به این پرسش است که من باید بتوانم این ادعا را توجیه کنم که چرا به فرض قبول چارچوبی که من برای «فلسفه به عنوان یک رشته­ی تخصصی و همچنین پیچیده» قائل شده­ام، «بسیاری از ما چندان نیازی به پرداختن به آن نداریم». با این همه، اقرار می­کنم که به­شخصه پاسخ صریح و سرراستی برای این پرسش ندارم!
«فلسفه» به چه کار ما می­آید؟ این پرسش دشواری است، اما از آن دشوارتر این پرسش است که فلسفه به چه کار «ما» می­آید؟ زیرا هر کوششی برای پاسخ دادن به پرسش اول، برای تشخیص کارکرد فلسفه، منوط پاسخ دادن به پرسش دوم، مشروط به مشخص کردن این «ما» (نه انسان عام انتزاعی، بل این مای خاص تاریخی، زمان­مند و مکان­مند) خواهد بود – پرسشی که رورتی آن را برای «ما» ی خود («ما لیبرال­ها»، «ما مصلحت­باوران»، «ما بنیان­ستیزان») به این صورت مطرح می­کند که «فلسفه به چه کار ما نمی­آید؟» این پرسش­ها، در کنار پرسش­هایی از این دست، موجد یک پرسمان اند، پرسمانی پراگماتیستی که خود موجب پروژه­یی برای پاسخ­گویی می­شود، پروژه­یی که کم­ترین دست­آوردش افسون­زدایی از کارکرد فلسفه و اسطوره­زدایی از جایگاه فیلسوف، از منظر «ما»، خواهد بود.

منطق مکالمه

دو سال پیش که با بعضی دوستان نویسنده برنامه­ی رمان­خوانی داشتیم، ادبیات­ها را دسته­بندی اقلیمی کردیم و بعد هم بحثی در گرفت بر سر این که برای سال آینده اولویت اول را به کدام بدهیم، که من پیشنهاد کردم فصل بهار را با ادبیات فرانسه آغاز کنیم، چون رمانتیک است و پر از عشق و عاشقی! حالا امسال خودم برنامه­ی مطالعاتی را با کتابی آغاز کردم که فاصله­اش با عشق و عاشقی فقط اندکی کم­تر از فاصله­ی من با خوش­بختی است!
به هر حال، این روزها این­جانب مشغول دست­وپنجه نرم کردن با «رورتی و منتقدان­اش» بودم. این کتاب هم، مثل قصه­ی علاقه­ی من به ریچارد رورتی، ماجرای مفصلی دارد. «رورتی و منتقدان­اش» (بلکول، 2000) در قالب مجموعه­یی منتشر شده با عنوان «فیلسوفان و منتقدان­شان» (تا به حال حدود ده جلد از این مجموعه درباره­ی فیلسوفانی چون جان سرل، دنیل دنت، نوآم چامسکی، پیتر سینگر، و رونالد دورکین منتشر شده). طرح این مجموعه در واقع مبتنی بر گردآوری مقالاتی از فیلسوفان ناقد یک فیلسوف به همراه پاسخ­های آن فیلسوف به انتقادهای مطرح­شده است، یعنی یک مجموعه مقالات مکالمه­یی.
به­گمان­ام، این ایده در ادامه­ی «مجموعه مقالات انتقادی» ­(Critical Reader) مطرح شده باشد که انتشارات بلکول در دهه­های هشتاد و نود دنبال می­کرد. خود من یکی از مجلدات آن مجموعه، «فوکو در بوته­ی نقد»، را چند سال پیش ترجمه کردم که به­نظرم مجموعه­ی مهمی هم بود. ویراستار مجموعه، دیوید کوزنز هوی، در مقدمه توضیح داده بود که قرار بوده مقالات مجموعه همگی انتقادی باشند و بعد هم خود فوکو مقالاتی در پاسخ به آن­ها بنویسد و بعدن همه را در کنار هم منتشر کنند، که فوکو آن­قدر در لذات سادومازوخیستی­ افراط کرد که ایدز امان­اش نداد و راهی دیار عقبی شد، و در نتیجه کوزنز هوی هم چند تا مقاله­ی مثبت­نگر تنگ کتاب­اش زد تا حقی از مرحوم فوکو ضایع نشود: حالا چهار پنج سالی از انتشار ترجمه­ی من می­گذرد و تنها دو نکته از آن یادم مانده، یکی این که جستار «فوکو و شناخت­شناسی» از رورتی آغازی شد برای آن که اندیشه­ی او را جدی­تر بگیرم، و دیگر هم مطابق معمول اشکالات ویرایشی که در بعضی جا­ها واقعن شرم­آور است – مثل یکی دو جمله در مقاله­ی مشترک پل رابینو و هیوبرت دریفوس، که من آن­ها را کاملن وارونه ترجمه کرده­ام! (ترجمه کردن برای من واقعن کار زجرآوری است، ترجمه به­نظرم مثل بچه­ی ناقص­الخلقه­یی است که تازه بعد تولد باید دست­وپا و چشم­وابروی­اش را دوباره درست کنی، و دست آخر هم باز می­بینی که یک جای­اش می­لنگد؛ آخرش می­گویی به درک، همین است که هست، بالاخره بچه­ات است دیگر، نمی­شود که از خانه بیرون­اش کنی، اما دیدن ریخت نه چندان نحس­اش هم بعد از انتشارش واقعن حوصله می­خواهد، به همین خاطر حتی­الامکان بعد از انتشار ترجمه­ دیگر اصلن نگاه­اش نمی­کنم، مگر این که بخواهم باز هم ویرایش­اش کنم).
و اما کتاب «رورتی و منتقدان­اش». ویراستار کتاب رابرت برندام است. حالا این آقای برندام کیست؟ من هم مثل شما. فقط این­قدر می­دانم که استاد فلسفه است و دکترای­اش درباره­ی پراگماتیسم و فلسفه­ی زبان را به راهنمایی استادش ریچارد رورتی از دانشگاه پرینستون گرفته، و تا آن­جا که یادم می­آید خود رورتی در مصاحبه­یی، در پاسخ به این که جایگاه او و دونالد دیویدسون و هیلاری پاتنام در فلسفه­ی زبان پسا – کواینی کجا است، گفته بود که خودش و پاتنام را پیرو دیویدسون و پی­گیر کار او می­داند، معتقد است که خودش و پاتنام دستاورد خیره­کننده­یی در این مبحث نداشته­اند، و این دیویدسون و برندام بوده­اند که آثار اصیلی در این عرصه خلق کرده­اند. خلاصه، کتاب مورد بحث شامل یک مقدمه از برندام، یک مقاله از خود رورتی، و دوازده مقاله از دوازده فیلسوف (از جمله خود برندام) به همراه پاسخ­های رورتی به تک­تک آن دوازده تا است. فهرست مندرجات به این شرح است:

مقدمه (رابرت برندام)
عمومیت و حقیقت (ریچارد رورتی)
چرخش پراگماتیک ریچارد رورتی (یورگن هابرماس)
اعاده­ی حیثیت از حقیقت (دونالد دیویدسون)
دیدگاه ریچارد رورتی در باب واقعیت و توجیه (هیلاری پاتنام)
قضیه­ی رورت­ها (دنیل دنت)
به­سوی اعاده­ی حیثیت از عینیت (جان مک­داول)
خواندن رورتی: پراگماتیسم و پی­آمدهای آن (ژاک بوورسی)
واژگان­های پراگماتیسم: همنهادسازی طبیعت­باوری و تاریخ­نگری (رابرت برندام)
شناخت­شناسی و آینه­ی طبیعت (مایکل ویلیامز)
شناخت­شناسی چه بود؟ (بری آلن)
آیا حقیقت هدف پژوهش است؟ (عقیل بیلگرامی)
آزادی، قساوت، و حقیقت: رورتی در برابر اورول (جیمز کاننت)
فلسفه­­ی ذهن پسا – هستی­شناختی: رورتی در برابر دیویدسون (بیورن رامبرگ)

آن­طور که حتمن حدس می­زنید این مجموعه عمدتن (اگر نگویم صرفن) به آن بخشی از اندیشه­ی رورتی اختصاص یافته که به فلسفه­ی زبان در سنت تحلیلی انگلیسی – آمریکایی مربوط می­شود و بنابراین مشخصن به اثر بنیان­شکن او «فلسفه و آینه­ی طبیعت» (1979) ارجاع دارد و همچنین به پاره­یی از مقالاتی که در دهه­ی هشتاد نوشته (و عمدتن در جلد اول مجموعه مقالات فلسفی­اش «عینیت، نسبی­نگری، و حقیقت»،1991، گرد آمده­اند) و تا حدودی هم به مجلد مشهوری که رورتی با عنوان «چرخش زبان­شناختی» (1967) مدون کرده و مقدمه­ی مهمی بر آن نوشته بود. مفاهیمی که در این مجموعه مورد بحث قرار گرفته­اند اصطلاحاتی انتزاعی از قبیل حقیقت یا صدق (truth)، شناخت­شناسی یا معرفت­شناسی (epistemology)، عینیت (objectivity)، واقعیت (reality)، و توجیه (justification) اند و مقالات مجموعه هم عمدتن جایگاه رورتی در فلسفه­ی تحلیلی (یا به تعبیر خودش، پسا – تحلیلی) را به بحث می­گذارند و از مواضع فلسفی او علنن و اکثرن به­شدت انتقاد می­کنند.
خب، حالا احتمالن می­توانید حدس بزنید خواندن این مجموعه­ی 400 صفحه­یی برای کسی مثل من که نه علاقه­ی آن­چنانی به فلسفه­ی تحلیلی دارد و نه استعداد چندانی در درک علوم ریاضی، تا چه حد می­تواند بهاری بوده باشد! به هر حال، سوای مقاله­ی هابرماس، که تا حدودی از دیگر علائق رورتی هم بحث می­کند، در هیچ­یک از مقالات این مجموعه از دادوستدهای فکری و مکالمات مکتوب رورتی با متفکرانی چون هایدگر، دریدا، فوکو، هگل، نیچه، دیویی، جیمز، خود هابرماس، یا حتا ویتگنشتاین به­طور مشروح، و گاه حتا به­اجمال، بحث نمی­شود – در کل از آن آثار و دیدگاه­هایی که رورتی را به­طرز بهت­انگیزی بدنام و بلندآوازه کرده­اند (دفاعیات او از نوپراگماتیسم، نام­انگاری، بنیان­ستیزی، لیبرالیسم سیاسی، دموکراسی پسا - فلسفی، فرهنگ دموکراتیک آمریکایی، و ...) چندان نشانی نیست. پس، روی هم رفته، یا نرفته، برای خواندن این مجموعه بیش از آن که فیلسوفان نام­برده را بشناسید باید فیلسوفان تحلیلی، از راسل و کارناپ گرفته تا تارسکی و کواین، را بشناسید و البته تا حدودی هم با پیشینیه­ی پراگماتیسم آمریکایی آشنا باشید. با این همه، طبعن، مقاله­ی جیمز کاننت، که طولانی­ترین مقاله­ی این مجموعه هم هست، بیش­تر به مذاق من خوش آمد و از آن خوش­تر پاسخ رورتی به وی. از بین سایر مقالات هم مقاله­ی رامبرگ را بیش­تر پسندیدم، که اتفاقن خود رورتی هم نظر مرا داشت و در پاسخ­اش بیش­ترین همدلی را با آن نشان داده بود! (جالب این که اغلب مولفان مجموعه از یک طرف با رورتی بحث می­کنند و از یک طرف با هم­دیگر، یعنی در نقد رورتی یا در نقد ناقدان او از مقالات یک­دیگر به­هم­اندازه­ی دیدگاه­های یک­دیگر وام می­گیرند و رورتی هم در پاسخ­های­اش همین رویه را ادامه می­دهد؛ خلاصه قصه اغلب آن­قدر پیچیده می­شود که واقعن معلوم نیست که راوی کیست و طرف سخن رورتی یا دیگری چه­کسی است – که البته مهم هم نیست: مهم این است که مکالمه است، همهمه نیست.)
اما این ذکر مصیبت از چه بابت بود؟ هیچ. فقط تذکاری بود به خودم و به آن دسته از دوستان که رورتی و امثال او، یا در کل فلسفه و از آن بیش­تر فلسفه­ی امروز، را آسان­یاب می­دانند و فهم فلسفه را هم از لوازم هر نوع نویسندگی و روشنفکری و کار سیاسی و قس علیهذا. سال گذشته، در واکنش به معرفی «فلسفه و امید اجتماعی» رورتی در سایت فارسی بی­بی­سی توسط صاحب کتابچه و واکنش صاحب سیبستان به نوشته­ی او نوشته بودم که باید از این سوءتفاهم جلوگیری کنیم که "رورتی در حیطه­ی فلسفه کاری ساده و سطحی می­کند"؛ ادعا کرده بودم که " آثار فلسفی او در زمره­ی دشوارترین و دقیق­ترین آثاری است که در سده­ی گذشته در حیطه­ی فلسفه­ی اروپایی و آمریکایی پدید آمده­اند" و در ادامه آورده بودم که "حرف رورتی اصلن این نیست که فلسفه باید پیچیده­گویی را کنار بگذارد یا دشواری در اندیشه راهی نیابد، حرف او این است که ضرورتی ندارد که برای کسب ساده ترین آرمان­ها به دشوارترین اندیشه­ها دستاویز شویم، آزاد زیستن نیازی به در بند فلسفه بودن ندارد، و این باور برخاسته از اعتقاد اکید او به جدایی حوزه­ی خصوصی از حوزه­ی عمومی است. نه بیزار از پیچیده­گویی عنوانی درخور رورتی است و نه سهل و ممتنع گفتن روال فلسفی او است." یعنی که "فلسفه همچنان کاری دقیق و دشوار است، اما ویژگی­های خود را به سایر حوزه­ها تحمیل نمی­کند، همچنان که تحقق بخشیدن به آمال و آرمان­های دیگر حوزه­ها را بر نمی­تابد." باز هم سال گذشته، در سخنرانی­ام درباره­ی دریدا، در «خانه­ی هنرمندان»، همین ادعا را در مورد دریدا هم مطرح کردم، و باز هم به خرج بعضی از دوستان (و دشمنان) نرفت! حال هم این را می­گویم.

آه، بله، حق با شما است: با تکرار حرف­های کهنه سال نو نمی­شود. باشد، پس طرحی تازه­ در می­اندازیم: ریچارد رورتی آمریکایی است، تصور کنیم ایشان ایرانی بود و آقای برندام هم جوان لاغراندامی که نقدنامه­هایی را به محضر آقا و استاد برده تا لحاظ فرماید: در این حالت دو امکان بیش­تر وجود نداشت، یا این ریچارد رورتی ایرانی استاد نوبسنده­یی از نوع ابراهیم گلستان بود که در این صورت به­جای آن دوازده جوابیه­ی متین و بعضن تندوتیز، تندی یک دو جین توهین و تمسخر تدارک می­دید و قال قضیه را می­کند، و یا آقای هنرمندی از نوع مسعود کیمیایی می­شد و با تیزی یک نوچه ترتیب همه­ی منتقدان و آن برندام بچه­پررو را می­داد. (یک امکان دیگر هم هست که در منطق ارسطویی و پیشاارسطویی و پساارسطویی می­گنجد، اما در منطق ایرانی نه: این که ریچارد رورتی این­قدرها هم بی­منطق نباشد.)

Cruelty

را در فارسی معمولا" به «قساوت»، «بی­رحمی»، یا «سنگ­دلی» ترجمه می­کنند اما در انگلیسی معنایی دوگانه دارد که در این برگردان­ها نمی­گنجد: رنج­رسانی به دیگران و / یا بی­اعتنایی به رنج آنان: ریچارد رورتی لیبرال را به­عنوان کسی تعریف می­کند که بدترین کار ممکن را همین می­داند، همین که رنجی به دیگران رسانده یا نسبت به رنجی که می­برند بی­اعتنا باشیم. دشواری­ها و دقائق بسیاری در این مفهوم هست (فرضن این که رنج یا راحت دیگران را چگونه تشخیص دهیم یا برای چیرگی بر رنج­های عظیم آتی اکنون با چه رنج­هایی راحت­تر مدارا کنیم)، اما رورتی اصرار عجیبی بر این تعریف دارد. چرا؟ چون این امکان آرمانی به نام «همبستگی» اجتماعی است – جامعه­ای که اعضای آن به یک­دیگر رنج رسانده یا نسبت به رنج یک­دیگر بی­اعتنا باشند جامعه­یی عاری از حس همبستگی است – از این رو جامعه­یی است که به تعریف او لیبرالی نیست، یا به تعبیر من جامعه نیست.

امروزه کم­تر کسی می­گوید که رنج دیگران ربطی به من ندارد؛ جز تروریست­ها، احتمالا" هیچ­کس نمی­خواهد آشکارا رنج­رسان باشد – گیرم تنها به این دلیل که رنج دیگران را مانع راحت خود می­بیند. پس مساله صرفن اذعان به داشتن این دغدغه نیست؛ دشواری در رویکرد ما در برخورد با رنج­ها است. در واقع، در شکل ساده، پرسش رنج را می­شود با پی­گیری پرسشی مشهور پاسخ داد: با کسی از گرسنگی رنج می­کشد چگونه باید برخورد کرد: بهتر است به او ماهی بدهیم یا به او ماهی­گیری یاد بدهیم؟ چپ­ها، روشنفکران ما، معمولن ماهی دادن را یک راهکار موقت و بی­فایده می­دانند و در عوض راهبرد یاد دادن ماهی­گیری را توصیه می­کنند. برعکس، لیبرال­ها ماهی دادن را ضروری­تر می­دانند – هم به این دلیل که آدم گرسنه اول باید سیر شود و بعد اگر شد آموزش ببیند و دیگر به این دلیل که معلوم نیست طرح­هایی که برای آموزش ماهی­گیری ارائه می­شود همیشه ختم به خیر شود (شر گولاگ دلیلی جز این خیرخواهی داشت؟).

من اگر قرار به انتخاب باشد این راهکار را به آن راهبرد ترجیح می­دهم. فکر می­کنم راهبرد چپ­ها بیش­تر به کار کسانی می­آید که می­خواهند ماهی­های­شان را خودشان بخورند و خاطرشان جمع و خیال­شان راحت باشد که یاد دادن ماهی­گیری هم به این سادگی­ها نیست و بنابراین «می­دانم که تو الان سردت است و پیراهن درست و حسابی نداری و من البته ده تا پیراهن اضافی هم دارم اما دوای درد تو این نیست که الان یکی از پیراهن­های خودم را به تو بدهم، چون مشکل تو با یک پیراهن حل نمی­شود و تازه معلوم نیست با این حال­وروزی که داری بتوانی از همین پیراهن هم درست نگه­داری کنی و تازه امثال تو کم نیستند و من که نمی­توانم همه­ی پیراهن­های­ام را به دیگران ببخشم و تازه این کار را هم بکنم باز هم یک عالم آدم یک­لاقبا هستند که پیراهن می­خواهند و تو باید یاد بگیری که کار کنی و حق خودت را بگیری و بتوانی برای خودت پیراهن بدوزی یا بخری و ...» و نتیجه این که آن آدم دردمند اگر قدری غرور داشته باشد با همان جمله­ی اول راه­اش را کشیده و رفته و اگر این­قدر غرور هم نداشته باشد که حتمن تا به حال از سرما یخ زده و مرده! – می­دانم که ساده نیست، اما فکر می­کنم پرسش «ماهی دادن یا ماهی­گیری یاد دادن» را بهتر است، یا باید، به پاسخ «(اول) ماهی دادن و (آن­گاه) ماهی­گیری یاد دادن» بدل کرد.

فلسفه و امید اجتماعی

«آمریکایی دیدن جهان» عنوان نوشته­ی شیوای صاحب «کتابچه» (مهدي خلجي) در معرفی «فلسفه و امید اجتماعی» اثر ریچارد رورتی است، و در ارزش و اهمیت این دو، هم اثر و هم بررسی آن، شكي نيست – اثر که جای خود را دارد، بررسی آن هم الگویی آموزنده برای نوشتاری نقادانه به اسلوبی روش­مند است، و آن­قدر انگیزاننده هست که، با همه­ی بی­میلی به دلایل شخصی، مجاب­ام کند که نکاتی را هم من به این بررسی بیافزایم.

اول در مورد ترجمه، از بخت بد، ویراستار و مترجم مضاعف «فلسفه و امید اجتماعی» من بودم؛ ماجرای مفصلی است: خلاصه این که، سوای سعایت برخی بدخواهان، با همه­ی حسن ظن و همت جناب آقای همایی (مدیر محترم نشر نی) هم سرانجام کار آن نشد که باید می­شد؛ البته مترجمان از یاد برده­اند که در پایان مقدمه­شان تصریح کنند که مسبب محاسن ترجمه این­جانب و مسئول معایب آن خود ایشان بوده­اند (بی­اغراق)، اما این مهم نیست، افسوس­ام این است که از قرار معلوم عمده­ی اصلاحات و ترجمان مجدد این­جانب را نپذیرفته­ و بر سیاق سابق خود پیش رفته­اند.

بنابراین، «یک­دست نبودن ترجمه» را من ناشی از این عوامل متعددی می­دانم: اول این که، همچنان که گفتم، مترجمان از حاصل کار این­جانب در کل استقبال نکرده و تنها جزئیاتی را به دل­خواه خود پذیرفته­اند، دوم این که مترجمان فرصتی برای بازبینی نهایی متن و هماهنگ­سازی آن پس از بازدید خود در اختیار من نگذاشتند، و دیگر این که به نظر می­رسد (این برداشت شخصی من به هنگام کار بود) که ترجمه تنها توسط یکی از مترجمان انجام شده و دیگری از دید خود آن را حک و اصلاح کرده است.

سوای این، اشاراتی که به دقائق و دشواری­های ترجمه­ی آثار رورتی شده کاملا" به­جا است، نظیر اشاره به برگردان نادقیق عنوان جستار «دین به­منزله­ی بندآورنده­ی گفت­وگو»، یا ابهام در ترجمه­ی اصطلاح «آیرونی» که توجه به تعریف خاص رورتی از این تعبیر را می­طلبد – این رویه­ی رورتی است که حتا برای اصطلاحات عمومی­تری مانند «لیبرالیسم» هم تعریف خاص خود را دارد (لیبرال از دید او کسی است که با رنج­رسانی ستيز دارد).

در معرفی آرا و آثار رورتی هم «آمریکایی دیدن جهان» درست می­بیند، چه در شناساندن جایگاه او در فلسفه­ی «آمریکایی» و چه در تشریح دیدگاه­های خاص او، به­ویژه در اشارات­اش به پراگماتیسم آمریکایی و اهتمام رورتی به تبیین دستاوردهای این سنت (بعید می­دانم کسی کتاب حاضر را بخواند و از همسویی گفتار و نوشتار امثال دیویی با امثال نیچه به حیرت نیافتد). با این همه، جای یکی دو نکته در این معرفی خالی است: اول اشاره به این که رورتی استاد ادبیات تطبیقی است و علاقه به ادبیات در سراسر آثارش نمودی از همین مشغله است، و دیگر اشاره به تحقیق و تفحص رورتی در فلسفه­ی تحلیلی (چه اروپایی و چه آمریکایی) که کتاب «فلسفه و آینه­ی طبیعت» شاهکارش در این زمینه است و پژوهش در آرای ویتگنشتاین و دیویدسون او را به سردمدار فلسفه­ی پسا - تحلیلی بدل کرده.

اشاره­ی دوم به گمان­ام از آن رو ضروری است که می­تواند از این تصور (مورد تاکید و توجه شایان صاحب «سیبستان») جلوگیری کند که رورتی در حیطه­ی فلسفه کاری ساده و سطحی می­کند: مساله فقط این است که رورتی نسبت میان فلسفه و دموکراسی (سیاست) را ساده و سطحی می­بیند، وگرنه آثار فلسفی او در زمره­ی دشوارترین و دقیق­ترین آثاری است که در سده­ی گذشته در حیطه­ی فلسفه­ی اروپایی و آمریکایی پدید آمده­اند (نگاهی گذرا به تاثیرپذیری­های او از اندیشمندانی چون هگل، نیچه، هایدگر، ویتگنشتاین، دریدا، و دیویدسون برای اثبات این مدعا کافی است). پس حرف رورتی اصلن این نیست که فلسفه باید «پیچیده گویی» را کنار بگذارد یا دشواری در اندیشه راهی نیابد، حرف او این است که ضرورتی ندارد که برای کسب ساده ترین آرمان­ها به دشوارترین اندیشه­ها دستاویز شویم، آزاد زیستن نیازی به در بند فلسفه بودن ندارد، و این باور برخاسته از اعتقاد اکید او به جدایی حوزه­ی خصوصی از حوزه­ی عمومی است. نه «بیزار از پیچیده گویی» عنوانی درخور رورتی است و نه (همچنان که ضمنن در آن جستار اشاره شده) «سهل و ممتنع» گفتن روال فلسفی او است. برعکس، رورتی می­خواهد با محدود کردن حیطه­ی فلسفه، آن را از دست­اندازی ساده­اندیشی­های رایج برکنار دارد، او می­خواهد توهماتی نظیر این را که «فلسفه باید صدای ستم­دیدگان و توده­های خاموش باشد» ابطال کند: فلسفه همچنان کاری دقیق و دشوار است، اما ویژگی­های خود را به سایر حوزه­ها تحمیل نمی­کند، همچنان که تحقق بخشیدن به آمال و آرمان­های دیگر حوزه­ها را بر نمی­تابد.

از همین رو باید توضیح دیگری را به بررسی نحوه­ی برخورد با رورتی در ایران افزود. سخنرانی رورتی در «خانه­ی هنرمندان» البته بازتاب بدی داشت، اما این اصلا" ربطی به این ندارد که مخاطبان انتظار مواجهه با فیلسوفی «مدرن» و «اروپایی­مآب» را داشتند – اتفاقن رورتی نه فقط مدرن که بیش­تر پسامدرن است و در آثار فلسفی­اش ستایش­گر و گسترنده­ی فلسفه­ی اروپایی هم هست. گمان نمی­کنم ششصد نفری که در سالن و راهروهای «خانه­ی هنرمندان» گرد آمده بودند انتظارشان شنیدن بحث­های دشواری درباره­ی فلسفه­ی امروز یا فلسفه­ی خود رورتی بوده باشد، برعکس، آن­ها عمدتن خواهان شنیدن حرف­های ساده­ یی درباره­ی همپیوندی فلسفه و دموکراسی بودند و اتفاقن رورتی با ساده ترین بیان به آن­ها گفته بود که این دو اکنون پیوندی (الزامی، یا حتا احتمالی) با هم ندارند، یعنی «در حال حاضر، فلسفه ارتباط چندانی با حیات سیاسی در قاره­های اروپا و آمریکا ندارد.»

نارضایتی روشنفکران ایرانی از رورتی دقیقن از همین­جا نشات می­گیرد، و البته «آمریکایی دیدن جهان» در ادامه بر این نکته انگشت می­گذارد. نویسنده در جستار خود به­درستی به یکی از سرچشمه­های این باور و پیامد آن در برخورد با رورتی اشاره می­کند، اما نکته­ی دیگری را هم باید مورد توجه قرار داد، همان نکته­ای که رورتی سخن­رانی اش را با آن به پایان برد، این که «به­جای تلاش برای بنیان نهادن جامعه بر اساس یک بنیان فلسفی، باید برای آموختن از پیشینه­های تاریخی تلاش کرد.» این می­تواند راهنمای ما برای رسیدن به سرچشمه­ی دیگری باشد که مشی روشنفکران ایرانی در برخورد با رورتی را رقم می­زند، هم این که روشنفکران ایرانی عمدتن به «برتری فلسفه بر تاریخ» باور داشته­اند، نه «تاریخ نگری» را باور دارند و نه حتا در درک­شان از فلسفه چیزی به نام «تاریخ فلسفه» وجود دارد. (نمونه­ی حی و حاضرش شگفتی روشنفکران ایرانی از بدایع دریافت سروش از دین در سخنرانی­های اخیر او است، همان­چه آجودانی سال­ها پیش از این با تاریخ نگری درخشان­اش بر رسیده بود.)

هرچه هست، رورتی ظاهرا" و باطنا" سنخیتی با روحیه­ی روشنفکران ایرانی ندارد، بیش از همه شاید به این خاطر که نسبی­نگر نیست اما «حقیقت» را هم باور ندارد، او یک فیلسوف پسا - تحلیلی، مفسر آمریکایی فلسفه­ی اروپایی، پسا - مدرنیست، واضع رویکرد پسا - فلسفی، فایده ­باور، بنیان­ستیز، نام­انگار، تاریخ نگر، و بیش از همه یک «پراگماتیست» است – همان­چه به معنای دقیق کلمه باید آن را «مصلحت­باور» خواند.