دروغ ( و) دوست داشتن

1
در رابطه­ی عاشقانه، من (مذکر) گاه دروغ می­گویم اما می­دانم که دارم دروغ می­گویم؛ عاشق / معشوق (مونث) من دروغ می­گوید اما نمی­داند که دارد دروغ می­گوید – دروغ خود را دروغ نمی­داند: من به حقیقت دروغ باور دارم، او به دروغ حقیقت.
عاشق / معشوق من اغلب می­گوید که هیچ چیز بیش­تر از دروغ شنیدن برای­اش ناراحت­کننده نیست: "راست­اش را به من بگو؛ می­خواهم حقیقت را بشنوم". با این همه، هیچ کس هم کم­تر از او تاب شنیدن­اش را ندارد.

2
آگاهی آزارنده: عاشق من / معشوق من! تو به من دروغ گفتی! تاب شنیدن دروغ از هرکسی را داشتم، اما از کسی که می­گوید تاب شنیدن دروغ را ندارد نه.
فاصله­یی ناخواسته دامن می­گسترد: تو نه، او به من دروغ گفت! سایه­ی تردیدی روشنای عشق­ ما را می­پوشاند: او به من دروغ گفت: او به من دروغ می­گفت! سرخورده ­ام، خسته، درمانده، و با این حال با خودآزاری مفرطی ماجرای عاشقانه­مان را مرور می­کنم؛ کوچک­ترین جزئیات را به خاطر می­آورم، به بدبینانه­ترین تاویل­ها تسلیم­ می­شوم.

3
دروغ فرار از تنهايي است. ­ترسيد كه ترك­اش كنم، كه تنها بماند، ­ترسيدم كه ترك­ام كني، كه تنها بمانم: ما به هم دروغ ­مي­گفتيم. و با اين همه با دروغ گفتن تنهاتر ­شديم. دروغ يك راز است، و هر رازي فاصله است، تنهايي است. ما خواهان صداقت ايم: صميميت؛ براي حفظ آن دروغ مي­گوييم. اما فقط فاصله­ها را دورتر ­كرديم.
چيزي از او هست كه من نمي­دانم، چيزي از من كه او نمي­داند. او اغلب انكار مي­كند، چون دروغ­اش را به حقيقت بدل كرده، من اما تاب جدايي ندارم، مي­خواهم به­تمامي او باشم، اين راز لعنتي كه مرا از او جدا كرده، من اين راز را نمي­خواهم: مي­گويم كه من دروغ گفتم، حتا اگر او نخواهد بداند (كودكي هستم كه براي فرار از خفقان راز دل­اش را در جنگل داد مي­زند)، و با اين همه نتيجه­يي عكس مي­گيرم، پيش از اين كه رازم را به او بگويم، اين را خواهم شنيد: "چه كار زشتي،‌ تو به من دروغ گفتي!" رسوايي (در جنگل تنهايي هميشه كلاغي هست: عاشق / معشوق ام به آني مرا رسوا مي­بينند).
دست و پا نزن:‌ در هر حال تو اين اي: اسير ناسازه­ي تنهايي.

4
من، عاشق / معشوق، اغلب آمادگی دارم تا مثل آدم­های سطحی، مثل آدم­های سرخورده، حکم کلی صادر کنم، فلاکت­ام را تعمیم دهم: "عشاق دروغ می­گویند، همه پست و فرومایه اند، عشق واقعی وجود ندارد، عشق افسانه است، و ... " اما اقتصاد عاشقانه می­گوید که هیچ عشقی بی حد کمینه­یی از امید ممکن نیست. من خود را دل­داری می­دهم: "برای من این­طور پیش آمد، من از آن حکمی کلی نمی­سازم، عشق افسانه نیست، عشق وجود دارد، عشاق واقعی وجود دارند: من هم می­توانم عاشق باشم!"
می­دانم که نباید از پا بنشینم. من می­ایستم. می­افتم و باز بر می­خیزم – مثل گربه­یی که برای بار صدم به دیوار بلندی برخورده، به سیمان سخت ناخن می­کشد و با جیغی دل­خراش فرو می­افتد، اما باز هم نه با سر که با پا فرود می­آید. من به خودفریبی عادت دارم. من خودم را می­فریبم، خودم را تسکین می­دهم: دوست­داشتن­اش دروغ نبود، دوست­ام داشت که دروغ می­گفت.
دوست داشتن بدون توهم داشتن؟ نه، این ممکن نیست. من نمی­خواهم حقیقت را بدانم ("چه بسیار چیزها که من نمی­خواهم بدانم" – "شامگاه بت­ها" ی نیچه)، من می­خواهم متوهم باشم، بگذار متوهم بمانم: "به دروغ" بگو دوست­ات دارم / به "دروغ" بگو دوست­ات دارم.

5
اراده­ي حقيقت: "حافظه­ام مي­گويد من اين كار را كرده­ام؛ اراده­ام مخالفت مي­كند: نه، من اين كار را نكرده­ام: سرانجام حافظه پس مي­نشيند": "فراسوی خیر و شر" (نیچه) با پرسشی این­گونه آغاز می­شد: "حقیقت اگر زنانه باشد چه خواهد شد؟" – حقیقت اگر عاشقانه باشد چه خواهد شد؟

وبلاگستان فارسی

وبلاگ­نویسی ایرانی­ها از هر نظر یک پدیده است. کشوری که کم­ترین کاربران اینترنتی را در سطح خاورمیانه دارد، به­­نسبت، بیش­ترین بلاگرها را در سطح دنیا دارد. چرا؟ بعد از این یک سال و اندی بلاگری، من به این دلایل باور دارم:
1) ایرانی­ها اصولن آدم­هایی هستند که همیشه فکر می­کنند حرف­های بسيار و باارزشی برای گفتن دارند.
2) فشار ضوابط محدودکننده­ی فضا­ی عمومی بر فضا­ی خصوصی موجب می­شود تا بسیاری حرف­های حوزه­ی خصوصی را به حوزه­ی عمومی بکشانند (وبلاگ­هایی که اتفاق آن­ها نه در متن – پست­ها – که در حاشیه – کامنت­ها – می­افتد و بیش­تر به چت غیرهمزمان می­مانند تا وبلاگ).
3) محدودیت­های فضای رسمی برخی را به گشایش این فضا از راه عرصه­هایی غیررسمی وا می­دارد (وبلاگ­های خبری – ژورنالیستی).
4) پراکندگی جغرافیایی ایرانی­ها امکان ارتباط مستقیم و مستمر را از آن­ها سلب کرده و در نتیجه اینترنت اسباب ایجاد این ارتباط می­شود (وبلاگ­های ایرانیان خارج از کشور).
در این میان، به نظر می­رسد دو انگیزه­یی که بلاگرها را به آغاز و ادامه­ی کارشان امیدوار کرده "تاثیر" و "تعامل" است، و من اکنون این هردو را "توهم" می­دانم. توهم­ها که زدوده شود، به­گمان­ام، تنها دو دلیل آخر می­تواند انگیزه­ی کارآمدی برای وبلاگ­نویسی باشد – گمان می­کنم تنها وبلاگ­های خبری ژورنالیست­ها و وبلاگ­های نویسندگان خارج از کشور در درازمدت همچنان سر پا خواهند ماند.
خود من برای چه وبلاگ­نویسی کردم؟ اول به دلیل همان دو توهم که مدت­ها خودم هم اسیرش بودم. دوم به این دلیل که فرم قطعه­نویسی و یادداشت­وارش را دوست داشتم. اما چرا همچنان این­جا می­نویسم؟ خیلی ساده، چون فضایی، رسانه­یی، بهتر و مناسب­تر در اختیارم نیست.
کمابیش به این نتیجه رسیده­ام که فضای اینترنتی و به­ویژه وبلاگستان فارسی چندان مناسبتی با نوع انتظارات من ندارد – اصولن من فضای اینترنت را نه عرصه­ی "آفرینش" بل عرصه­ی "انعکاس" می­بینم و بنابراین آن را بیش از اندیشه با اخبار و ایده­ها مرتبط می­دانم.
با فضای وبلاگستان فارسی راحت نیستم. بی­تعارف، اغلب بلاگرهای سرشناس و سردمدار را آغشته به همان حقارت­ها و باندبازی­هایی دیدم که در بیرون از این فضا هم رایج است، همان "فاشیسم فرهنگی" که ظاهرن درد بی­درمان ما است. با عمده­ی بلاگرهای ژورنالیست هم که اختلاف اصولی و ایدئولوژیک دارم و کارشان را اغلب نه میان­مایه که کوتوله­وار می­یابم. طبعن معدود نویسنده­های جدی و جالبی هم از دید من هستند که خواندن نوشته­هاشان برای­ام غنیمت بوده و هست.
به هر حال، با همه­ی بدی­ها که وبلاگ­نویسی برای من دارد، در حد سرگرمی بد نیست. تا وقتی حوصله­ام واقعن سر نرفته و حال­ام را به هم نزده، بدبختانه، باز هم خواهم نوشت.

دریدا و پرسش یک دوست

محمد میرزاخانی عزیز، بعد مدت­ها، مطلبی نوشته درباره­ی بخش آخر سخنرانی­ام در "خانه­ی هنرمندان". پرسشی پیش کشیده: در پاسخ، من عذری موجه­تر از همان بهانه­ی "بی­اساس" ی که او می­گوید ندارم: اول "موقعیت" و دوم "مجال" سخن.
گذشته از این، پیشنهاد مستتر در پرسش او (گریز از سطحی­کاری) از دید من در این­جا نقض غرض است. می­دانم محمد چه می­گوید، اما گمان می­کنم انتظارش در این­جا بی­جا است. چرا از سلسله نشست­هایی که برای آشنایی مقدماتی مخاطبان ایرانی با فیلسوفان فرانسوی برگزار می­شود انتظار بحث­های مشروح و مستند به­شیوه­ی درس­های دانشگاهی داشته باشیم؟ درهای دانشگاه­ها بسته است؟ باشد، این انتظار را می­توان از همایش­های تخصصی و کلاس­های کارگاهی داشت. باز هم قبول دارم که اکثر سمینارهای این­چنینی هم نمایشی و فرمایشی است، اما در کنار آن­ها نمونه­های موفقی از کارگاه­های تخصصی هم می­توان یافت، مثل جلسات دولوزخوانی که سال گذشته مانی حقیقی در دفتر نشر نی برگزار ­­کرد، و بازده­اش هم ظاهرن مثبت بوده (چند وقت پیش که اتفاقی مانی را دیدم فهمیدم دولوزخوانی را از سر گرفته و در کلاس­های "کارنامه" دارد "آنتی­اودیپ" درس می­دهد).
به هر حال، محمد جان، ممنون – منتظر بخش­های بعدی هستم.

دریدا (3) در ایران

تاویل­های مطرح از دریدا در ایران وجوه اشتراک­ و افتراق مهمی با تاویل­های دریدا در دنیا دارند، اما من به­جای رفتن از راه یافتن تشابه­ها و تفاوت­ها، مستقیمن به بحث تاویل­های دریدا در ایران می­پردازم و تشخیص این همگرایی یا واگرایی تاویلی را به عهده­ی مخاطبان می­گذارم. اما باز هم، پیش از ورود به بحث، اجازه می­خواهم نگاه کوتاهی به کیفیت ورود دریدا به ایران و کمیت حضور او در میان ایرانی­ها بیاندازم.
تا آن­جا که من می­دانم، مخاطبان ایرانی اولین بار چهارده سال پیش، با کتاب "ساختار و تاویل متن" (1370/ 1991) توسط بابک احمدی با دریدا آشنا شدند. به جرات می­توان گفت که، تا پیش از آن حتا یک مقاله­ی مستقل درباره­ی دریدا به فارسی ترجمه یا نوشته نشده بود. "ساختار و تاویل متن" کتابی در شرح مهم­ترین نظریه­ها و نظریه­پردازان در عرصه­ی مطالعات ادبی معاصر بود، اما فصلی که در این کتاب به "شالوده­شکنی" اختصاص یافته تنها به شرح تاثیر و تاثرات ادبی دریدا محدود نمی­شود؛ در این­جا نویسنده علاوه بر وضع معادل مهیج و محل مناقشه­ی "شالوده­شکنی" در ازای "دکونستروکسیون"، بسیاری از ایده­های "فلسفی" تر دریدا و همچنین همکاران و پیروان­اش را شرح داده و درآمدی درخور به آرا و آثار آنان فراهم می­کند. در واقع، فضل تقدم تنها امتیاز این اثر نیست، مرور مناسب و مفید بسیاری از دستاوردهای فکری دریدا هم از امتیازات برجسته­ی آن به شمار می­رود. گیرایی سبک نویسنده در نگارش کتاب، در کنار جاذبه­ی مباحثی که برای اولین بار به زبان فارسی مطرح می­شد، تاثیر چشمگیری داشت و در این میان دریدا به دلایل مختلف بیش از دیگر متفکران مطرح مورد استقبال قرار گرفت: دریدا و شالوده­شکنی واژه­هایی رایج و انباشته­ از دلالت­های ضمنی مثبت و منفی، و زمینه­ساز اتفاق­نظرها و اختلاف­نظرهای تازه و تاویل­های گوناگون از دریدا در ایران شدند.
برای مخاطبان ایرانی، اکنون نام دریدا، به هر رو، نماینده­ی یکی از غول­های بهت­انگیز فلسفه­ی معاصر غرب است و واژه­ی "شالوده­شکنی" از دایره­ی بحث­های تخصصی فراتر رفته و به عرصه­ی استعمال عمومی و فرهنگ عامه­پسند راه یافته: اعتبار دریدا و اشتهار شالوده­شکنی در همین مدت اندک به جایی رسید که سال گذشته اغلب روزنامه­های ایرانی همزمان به انعکاس خبر مرگ دریدا پرداختند و حتا یک روزنامه­ی پرتیراژ در صفحه­ی اول خود، با چاپ تصویر بزرگی از دریدا به همراه تفسیری کمابیش مشروح، به­تفصیل از او تجلیل کرد: اقدامی که حتا در بسیاری از مطبوعات اروپایی و آمریکایی، موطن­های فکری و فرهنگی دریدا، صورت نگرفت! با این حال، با وجود این مواجهه­ی دیرهنگام و معارفه­ی زودهنگام، حجم آثار منتشر شده از دریدا یا درباره­ی دریدا و شالوده­شکنی دریدایی اصلن تناسبی با شهرت ناگهان و فراگیر او در میان مخاطبان ایرانی ندارد. در واقع، در نگاه نخست، حیرت­انگیز به نظر می­رسد که متفکری با این اشتهار و نگره­یی با این اعتبار تا به این حد اندک مورد مطالعه­ی مکتوب قرار گرفته است. آمار ترجمه و تالیف آثاری از و یا درباره­ی دریدا به­طرز نومیدکننده­یی پایین است. در چهارده سال گذشته، تنها دو کتاب کوچک از دریدا به­همراه چندین جستار یا پاره­متن او به فارسی برگردانده شده، یکی دو کتاب اختصاصن در مورد دریدا تالیف شده، در یکی دو کتاب شاخص بخش­هایی باز هم به شرح آرای او اختصاص یافته، و در مجموع شاید کتاب­های کم­تر از انگشتان دو دست درباره­ی دریدا و شالوده­شکنی به فارسی ترجمه شده­اند. قدر مسلم، کل آثار مکتوب، ترجمه یا تالیف، از یا درباره­ی دریدا، به زحمت به بیست اثر می­رسد.
با داشتن این زمینه در ذهن، اکنون به بحث از تاویل­هایی می­پردازم که بر اساس آشنایی­هایی در این حد مطرح شده­اند. نخست به تاویل افرادی می­پردازم که به­طور مشخص در چارچوب تخصصی فلسفه­ی آکادمیک یا در حوزه­ی عمومی مباحث فلسفی کار می­کنند. این مخاطبان خود به دو دسته تقسیم می­شوند، و در واقع تاویلی دووجهی را مطرح می­کنند. یک وجه این تاویل، وجه سنتی­تر و محافظه­کارانه­تر، از سوی افرادی ارائه می­شود که دریدا و شالوده­شکنی را بازی­هایی نه تنها غیرجدی و "غیرضروری" بل­که منفی و مضر برای مخاطبان ایرانی می­انگارند. آن­ها، همانند قرینه­های غربی­شان، خواستار حفظ و حراست از حریم فلسفه­ی سنتی به همراه همه­ی مقولات و مسائل سنت فلسفی اند و هرگونه تشکیکی در استحکام این بنا را مردود می­شمارند. تاویل من از این تاویل روشن است. همچنان که پیش­تر اشاره کردم، این فقط نوعی جمود فکری و به­ویژه تلاش برای حفظ موضع "اقتدار" سنتی در محافل آکادمیک است که در کشور ما به­طور خاص شکل انگیزه­ی مقاومت برای حفظ اقتدار "اساتید" و مخالفت با تاخت­وتاز استعدادها و انگیزه­های جوان و نوجو را به خود گرفته است. این تاویل بی­شک تا به امروز هم پا بر جا است. مدیران و مسئولان محیط­های آکادمیک ایرانی، به­طور مشخص دانشگاه­ها، و مشخص­تر دانشکده­های فلسفه، علاقه­یی به میدان دادن به دریدا و شالوده­شکنی در قلمروی اختصاصی خود ندارند. درهای دانشکده­ها به روی دریدا همچنان بسته است.
وجه دوم این تاویل، که مخاطبان تخصصی نماینده­ی آن بوده اما اغلب به­طور گسترده مورد استناد و استقبال مخاطبان غیرمتخصص نیز قرار می­گیرد، باز هم بیان­گر تاویلی منفی و مقاوم بوده اما این وجه از آن تاویل در مجموع محتاط تر است. این وجه تاویلی به ما می­گوید که، در شرایطی که هنوز مخاطبان ایرانی فلسفه با بسیاری از متفکران کلیدی و بزرگ به­قدر کفایت آشنا نیستند، در شرایطی که هنوز بسیاری از آثار کلاسیک فلسفه به فارسی در نیامده، مطرح کردن نام دریدا یا ترجمه­ی آثار او حتا اگر "مضر" نباشد دست­کم "غیرضروری" است. بر اساس این تاویل، تلاش ما باید در راستای رشد مرحله به مرحله و گذر پله پله از نردبان تفکر غربی باشد تا آشنایی درست و مناسب ما مخاطبان ایرانی را تضمین کند. تاویل من از این تاویل بسیار مطرح تاویلی مضاعف است: از یک سو با آن موافق و از سوی دیگر مخالف ام.
موافقت اساسی من در این است که دریدا بی­گمان یکی از دقیق­ترین و دشوارترین فیلسوفان غربی معاصر است و بدون داشتن آشنایی بسنده­یی با نگره­های فلسفی­یی که او به نقد می­کشد (مثلن پدیدارشناسی هوسرل و هستی­شناسی هایدگر) امکان درک او در واقع بسیار اندک خواهد بود. همچنین معتقد ام که موقعیت خاص دریدا، در مقایسه با دیگر نظریه­پردازان فرانسوی، این معضل را تشدید می­کند – شاید برای خواندن "دیوانگی و تمدن" فوکو نیاز چندانی به انبوه مطالعات مقدماتی در حوزه­ی فلسفه نباشد، اما حتا خواندن "مواضع" دریدا بدون داشتن درکی کمابیش پیشرفته از فلسفه­ ممکن نیست. با این حال، مخالفت من با این تاویل در تعمیم­بخشی ملازم آن است، یعنی تسری دادن موقعیت خاص دریدا به کل تفکر معاصر غربی. سوای این، سوای اعتقادم به این که دریدا در فلسفه­ی معاصر موقعیت و منزلت ویژه­یی دارد که به­سادگی قابل­تعمیم نیست، من مشکل دیگری هم با تاویل مذکور دارم. من بی آن که بخواهم ضرورت پرداختن به فلسفه­ی کلاسیک و تلاش برای پربار کردن اندوخته­ی ایرانیان از این فلسفه را منکر شوم، معتقد ام که پرداخت همزمان یا حتا پیشاپیش به متفکران معاصر هم منافاتی با آن ندارد. حتا اگر مزایای مطرح شدن این متفکران را نادیده بگیریم (مزایایی بسیار بااهمیت که در این­جا مجالی برای اشاره به آن­ها نیست)، اصلا" "امکان" عمل به آن ضرورت وجود ندارد: خیلی ساده، نه نظام تفکر غربی سلسله­مراتبی دقیقن طبقاتی و پله­پله دارد و نه، حتا به فرض چنین ساختاری، این ساختار ثابت و ایستا می­ماند تا ما با تلاش بیش­تر به بلندای آن برسیم – گو این که اگر مرزشکنی و مقوله­گریزی آثار دریدا را بپذیریم، دیگر به­سادگی نمی­توان جایگاه آن را در بنای تفکر غربی مشخص کرد: بسیاری از آثار او نه صرفن همتای شاهکارهای فلسفی بل­که بیش­تر همتراز نوآورانه­ترین نوشته­های ادبی اند و در مملکتی که بزرگ­ترین نویسنده­اش، صادق هدایت، باید حتا پیش از پیدایش درکی از داستان­نویسی به پیشروترین سبک سنت ادبی اروپایی، "بوف کور" ی سوررئالیستی بنویسد و به هر رو مخاطبی هم می­یابد، بعید نیست که دریدا هم به کار "برخی" مخاطبان ایرانی بیاید.
تاویل دوم متعلق به مخاطبان عمومی دریدا، به­عنوان یک متفکر جذاب امروزی، است. این مخاطبان که عمدتن تحصیلات یا تاملات تخصصی چندانی در حیطه­ی فلسفه ندارند در نهایت دریدا را غیرقابل­فهم و بی­فایده می­یابند. اما این یک سرخوردگی ثانویه و متعاقب یک شیفتگی اولیه است. اصحاب این تاویل، به­عنوان مخاطبانی مشتاق، در آغاز به مطالعه­ی اغلب مجدانه­ی دریدا رو آورده، اما در برقراری ارتباطی با آن ناکام مانده­اند. استدلال مستتر در پس این تاویل اغلب به نامفهوم بودن و نابسنده بودن ترجمه­هایی اشاره دارد که از و درباره­ی دریدا در ایران انتشار یافته – استدلالی که در وهله­ی نخست به نابسنده بودن ترجمه­ی متونی "درباره" ی دریدا و لزوم ارائه­ی آثاری "از" خود او و در وهله­ی دوم به نامفهوم بودن این آثار اشاره دارد. من بی آن که بخواهم مسئولیت و معایب کار مترجمان این عرصه، از جمله شخص خود، را نادیده بگیرم می­خواهم اصرار کنم که این سرخوردگی از جایی دیگر نشات می­گیرد؛ از این­جا که دریدا به هررو "فیلسوفی دشوارنویس" است.
اول به مورد دوم، یعنی "دشواری" اندیشه­ی دریدا اشاره می­کنم. در واقع، همچنان که امیدوار ام نمونه­هایی از این پیچیدگی و دشواری در بحث من نمود یافته باشد، دریدا دشوارنویس ترین نظریه­پرداز معاصر فرانسوی است. این دشواری تا به آن حد است که بسیاری از متخصصان و مترجمان انگلیسی دریدا هم در امکان مطالعه­ی آثار او به زبانی جز زبان فرانسه تردید دارند. حال، تصور کنید هنگامی که ترجمه­ی آثار دریدا از فرانسه به انگلیسی (با وجود آن همه قرابت­های زبانی و صد البته اشتراکات چشمگیر در سنت فلسفی) چنین دشوار می­نماید ترجمه­ی این متون به فارسی (زبانی کمابیش کلن فاقد آن قرابت­ها و اشتراکات) چه دشواری مضاعفی خواهد داشت (برای مثال، آلن باس، مترجم متون مهم و متعددی از دریدا به انگلیسی در درآمد خود به ترجمه­اش از "نوشتار و تفاوت" دو سطر از متن دریدا را در بیش از بیست سطر به انگلیسی برمی­گرداند و این همه می­گوید که هنوز هم حق مطلب را ادا نکرده است!)
اما دریدا "فیلسوف" ی دشوارنویس است: فهم آثار او بدون داشتن درکی از فلسفه (آن هم فلسفه­هایی به دشواری فلسفه­های هوسرل و هایدگر) چگونه ممکن خواهد بود؟ در واقع، این می­تواند سرفصل مطالعه­ی آسیب­شناختی جذابی باشد که چرا برخی مخاطبان ایرانی، اصحاب این تاویل که می­دانیم تعداشان اصلن ناچیز نیست، هرگز از خود انتظار ندارند که متنی از (نمی­گویم اینشتین یا هايزنبرگ، بل­که) هگل یا هایدگر یا پوپر یا حتا مارکس یا سارتر را بی­مقدمه بخوانند و فهم کنند، اما انتظار دارند که متنی از دریدا را به­سادگی بخوانند و به­سادگی فهم کنند؟ (موضع این مخاطبان اغلب آدم را یاد ادعای بدبختانه ابلهانه­ی آندره بروتون می­اندازد که "فیلسوفی که من حرف­اش را نفهمم رجاله­یی بیش نیست!" – لوئیس بونوئل این که گفته را در خاطرات­اش نقل کرده بلافاصله می­افزاید که خود او هم گاهی در فهمیدن حرف بروتون دچار مشکل می­شده!) به هر رو، من در تاویل خود از تاویل آخری که مطرح می­کنم اشاره­یی تلویحی به انگیزه­ی این انتظار خواهم کرد، اما در این­جا می­خواهم اشاره ­کنم که این سرخوردگی ناشی از نوعی نادانی نیز هست، نادانی به این معنا که مخاطبان ایرانی اغلب از این واقعیت بی­خبر اند که دریدا، با این همه هنوز هم مخاطبان تخصصی محدودی دارد (دریدا با خودشناسی درخشانی خوانندگان خاص آثار خود را حدود دو هزار نفر در دنیا می­داند!) – ناباکوف می­گفت "لولیتا" مشهور است نه من: شکی نیست که شالوده­شکنی و دیکانستراکشن هم امروزه مشهورتر از خود دریدای اند (کافی نگاهی به انبوهی آثاری که هرساله درباره­ی دریدا و دیکانستراکشن منتشر می­شوند بیاندازیم و این ارقام حیرت­آور را رقم ناپیز ترجمه یا تجدید چاپ آثار خود او مقایسه کنیم). خلاصه، با همین مختصر، امیدوار ام علت اندک بودن حجم تالیف و ترجمه­ها درباره­ی دریدا در ایران هم تا حدودی روشن شده باشد.
تاویل سوم متعلق به روشنفکران سنتی، به معنای مصطلح ایرانی و اکثرن چپ، است. این روشنفکران آرمان­های سنتی و عمدتا" مدرن خود (آرمان­های عصر "روشنگری" نظیر عقلانیت، آزادی، عدالت، و ...) را مغایر با اندیشه­های "پسامدرنیستی" و از جمله ایده­های دریدایی می­دانند. آنان استدلال می­کنند که در یک جامعه­ی عقب­مانده که هنوز امکان گذر از مرحله­ی مدرنیته را پیدا نکرده و حتا در بسیاری موارد به ضرورت آن پی نبرده، دامن زدن به بحث­های شالوده­شکنانه در بهترین حالت موجب مخدوش شدن آرمان­های مدرنیته شده و در بدترین حالت اسباب سوء استفاده­ی مرتجعان و مخالفان متعصب مدرنیته را فراهم می­کند. تاویل من به­طور خلاصه این است که حتا اگر هدف تحقق برنامه­ی مدرنیته (به تعبیر هابرماس، پیگیری "پروژه­ی ناتمام مدرنیته") باشد آگاهی از انتقادات واردآمده به این برنامه نه تنها خللی در عزم ما به پیگیری آن وارد نخواهد کرد بل­که چشم­انداز روشن­تری از پیامدهای این برنامه در اختیار ما خواهد گذاشت؛ در مورد امکان سوء استفاده­ی مرتجعان هم من تاویل بهتر از این ندارم که جلوگیری از طرح تاویل­های مرتجعانه از اندیشه­ها نه امکان دارد و نه حتا ضرورت دارد – دموکراسی فکری و دادوستد آزاد اندیشه­ها ضروت این گزینش­گری و سانسورگری را نفی می­کند و درک شالوده­شکنانه از نفس "تاویل" – بازی آزاد ایده­ها – امکان آن را.
در تاویل سوم، پیشاپیش به تاویل چهارم هم اشاره شد، تاویل مخالفان مرتجع مدرنیته. اصحاب این تاویل، که خود طیف متنوع و گسترده­یی از محققان و عالمان حوزه­های اندیشه­ی دینی تا مخاطبان ساده­ی گفتمان­های سنتی و مذهبی را تشکیل می­دهند، آرای متفکران "پسامدرن" را گواه حقانیت خود در نفی دستاوردها و حتا آرمان­های مدرنیته­ی غربی می­گیرند. من تاویل یکدستی از این تاویل ندارم. در سطح کلی گمان می­کنم که بی­شک برخی از متفکران پسامدرن ممکن است چنین گرایشی داشته و امکان چنین تاویلی را هم فراهم کنند، اما به­طور خاص در مورد دریدا گمان می­کنم که چنین تاویلی تنها با نادیده گرفتن هشدارهای دریدا، یا خیلی ساده با نخواندن متون او، میسر می­شود. تاویل من این است که اصحاب این تاویل برخلاف ظاهر امر، دریدا را اساسا" جدی نگرفته­اند – یعنی که متون او را با جدیت مورد مطالعه قرار نداده­اند. مثالی می­زنم: ساده­ترین تاویل از برخورد دریدا با تقابل­های دوتایی این است که او را نفی­کننده­ی ثنویت و معتقد به وحدانیت از راه نفی یک یا هردو جزء تقابل بیانگاریم (تاویلی که به­­سادگی می­تواند به کار برخی گفتمان­های دینی بیاید). اما هرکس دریدا را حتا دقیق هم نخوانده باشد می­داند که چنین تاویلی تعلقی به آرای او ندارد: دریدا بارها و به­صراحت هشدار می­دهد که ساده­لوحانه­ترین اقدام این است که ضرورت و امکان واژگون کردن پایگان­ها و فرادستی بخشیدن به جزء فرودست، یا بدتر از آن ضرورت و امکان بیرون شدن از دایره­ی این تقابل­ها، را مسلم بگیریم – در واقع شالوده­شکنی تقابل­های دوتایی تنها به­منزله­ی نفی هویت "مطلق" اجزا و نفی "نفی تفاوت­ها برای برقرارسازی تضادهای مطلق" است.
تاویل پنجم از آن کسانی است که دریدا را راه آسان­یابی برای دور زدن همه­ی بحث­ها و گرفتاری­های دشوار سنت فلسفی غرب شمرده و اکنون یا همچنان بر این باور اند و یا از دریدا سرخورده اند. از نظر اصحاب این تاویل دریدا متفکری اساسن "رادیکال" بوده و گویا یک­بار برای همیشه به موضوعات و مشکلات سنتی فلسفه پایان داده است. تاویل من این است که این تاویل هم اساسا" نسبتی با متون دریدا ندارد. البته تردیدی نیست: در نگاه نخست، دریدا متفکری سراسر رادیکال به نظر می­رسد، تا به آن حد که فقط ناقد مدرنیته نبوده بل کل سنت فلسفی غرب از افلاتون تا به حال را به نقد می­کشد؛ با این حال، این نقادی نه این سنت را سراسر نفی می­کند نه به هیچ رو امکان بیرون شدن از این سنت را مسلم می­گیرد – کافی است نگاهی هم به تردیدهای مصرانه و مدام دریدا در مورد امکان فرا رفتن از "متافیزیک" بیاندازیم تا به بی­ربطی چنین تاویلی پی ببریم. همچنین، اگر این "رادیکال" بودن، این برخورد ریشه­یی به معنای بی­ریشه بودن در سنت فلسفی غرب باشد که باید گفت این تنها یک توهم محض است: دست­کم در مورد هایدگر، که از اهداف اصلی نقادی شالوده­شکنانه بوده، دریدا بارها اذعان می­کند که بدون متون هایدگر پیدایش متون خود او به هیچ رو قابل­تصور نبوده است.
سوای این، از سوی دیگر، این تاویل تلویحن می­گوید که دریدا حتا اگر نتوانسته باشد مقولات سنت فلسفی غرب و نظریه­پردازی­های دشوار آن را کلن ابطال کرده یا شکست داده باشد، دست­کم ما را کمک می­کند تا به­اصطلاح بی­خیال فلسفه شویم و دیگر دغدغه­ی فلسفیدن نداشته باشیم. این اشاره هم به گمان من کم­تر گم­راه­کننده نیست. سوای تاکیدات بسیار دریدا بر خوانش دقیق، مستمر، و مشقت­بار متون فلسفی، خود اغلب اذعان می­کند که در کار پایان دادن به فلسفه نیست. دریدا به­تعبیر خود در "سرحد" گفتمان فلسفی می­نویسد و باز به­گفته­ی خود اصلا" به مرگ یا پایان پسامدرنیستی سوژه، فلسفه، انسان، و ... باور ندارد.
با این حال، عده­یی ازاصحاب این تاویل همچنان به فرض اولیه­ی خود درباره­ی دریدای "رادیکال" پابند اند. من مجالی برای ادامه­ی استدلال خود درباره­ی بی­ربطی تاویل آنان ندارم. در عوض باید به آن عده­یی اشاره کنم که، با قبول استدلالی از آن دست که در تاویل من از تاویل مورد بحث مطرح شد، "رادیکال" بودن دریدا را نفی کرده و درست از همین رو از او سرخورده شده­اند. این افراد که عمدتن از چپ­های نوگراتر ایرانی تشکیل می­شوند در واقع دریدا را ابتدا به­عنوان یک متفکر راهگشا در راستای پیگیری ایده­های مارکسیستی مورد توجه قرار داده و در ادامه دریافته­اند که دریدا و "فلسفه" اش نمی­تواند ابزاری برای به عمل در آوردن برنامه­های چپ باشد؛ در واقع او به­قدر کفایت "رادیکال" نیست – بگذریم از این که اینان چنان از اندیشه­ی رادیکال سخن می­گویند که گویی رادیکال بودن فضیلتی فی­نفسه و برترین و تنها ارزشی است که اندیشه می­تواند داشته باشد. به هر رو، من این سرخوردگی را به فال نیک می­گیرم، اما آن­چه آزارنده می­نماید پیامد این سرخوردگی است: متهم کردن دریدا به بی­مسئولیتی و بی­فایدگی، و در واقع تکرار همان دعویات منتقدان سنتی، از چپ و راست.
اما این پیامد از کجا ناشی می­شود؟ از این­جا که اصحاب این تاویل مسئولیت و فایده­یی برای فلسفه قائل شده­اند که دریدا خود برای خویش قائل نیست: نه "تفاوط" دریدایی قابل­تقلیل به "تضاد" هگلی است، نه شالوده­شکنی "تقابل­های دوتایی" به ایجاد همنهادی هگلی- مارکسی منجر می­شود؛ توجه شالوده­شکنی دریدایی به حواشی فلسفه به طغیان حواشی جامعه مربوط نمی­شود؛ شالوده­شکنی ربطی به انقلاب ندارد. بنابراین، به همان اندازه که دریدا شاید کمک چندانی به پیشبرد برنامه­های دموکراسی­خواهی ما نکند (همچنان که نیچه­ی معتقد به نخبه­گرایی و اشراف­سالاری یا هایدگر مایل به نازیسم و فاشیسم کمکی نمی­کنند)، متون او نیز نه کمکی به بازسازی برنامه­های چپ می­کنند و نه اصلن ادعای این یاری­رسانی را دارند: پاسخ دریدا به غوغای رسانه­یی درباره­ی هایدگر و دومان را به خاطر بیاورید.
از این گذشته، همچنان که امیدوار ام با مقایسه­ی ضمنی تاویل­های دریدا در دنیا و در ایران روشن شده باشد، این تزاحم تصویری خاص مخاطبان ایرانی یا جهانی نیست. این تاویل­ها اغلب همپوشانی و تاثیر و تاثراتی متقابل دارند. تک­تک تاویل­های ایرانی که در این بخش برشمردم معادل­هایی تقریبی در سطح جهانی دارند. اما موضوعی که می­خواهم، در پایان، به آن بپردازم همین بحث انتظاراتی است که مخاطبان و منتقدان از "فلسفه" و فلسفه­ی دریدا دارند.
در واقع، بنا به گزینش­های تاویلی خاصی که در این زمینه می­شود، برخی از مفسران غربی دریدا آثار دو سه دهه­ی اخیر او را فاقد دقت و صلابت آثار اولیه­ ارزیابی کرده و عمده­ی توجه خود را همچنان به متون "فلسفی" تر او در دوران آغازین معطوف می­کنند. در مقابل، برخی از شالوده­شکنان افراطی عمدتن آمریکایی آثار نظام­مندتر او را سرانجام اسیر معضلات سنتی فلسفه دانسته و اعتبار دریدا را تنها در آثار "ادبی" تر او می­دانند. برخی نیز هردو سویه را همچنان قابل تامل می­دانند: ریچارد رورتی، که من خود را مدافع تاویل او می­دانم، مدافع تاویلی این­گونه است. رورتی در واقع به دو دریدا قائل می­شود، "دریدای متقدم" که همچنان سرگرم فلسفه و "نظریه­پردازی" نظام­مند "عام" و "عمومی" در مورد مباحث و متفکران مورد علاقه­ی خود بوده و "دریدای متاخر" که از سودای غلبه بر متافیزیک رها شده و به نوشتن ادبیاتی "بازی­باورانه" و "شخصی" و "خصوصی" رو می­آورد. من هم اساسن با این تمایزگذاری موافقت دارم، اما باید اضافه کنم که از دید من هیچ خط تفارق متنی یا تقویمی مشخصی برای جدا کردن این دو دریدا از یک­دیگر وجود ندارد. به بیان واضح، از دید من، دریدای دوره­ی اول هم هرازگاهی به همان اندازه درگیر بازی­های شخصی خود بوده که دریدای دوره­ی دوم هرازگاهی به نظریه­­پردازی­های عمومی رو می­آورد: شکی نیست که بازی­باوری دریدای متاخر جلوه­ی برجسته­تری به نسبت نظریه­پردازی دریدای متقدم دارد، اما این نسبتی قاطع نیست: بازی­پردازی­های دریدای متقدم هم در "زنگ عزا" اهمیتی همسان بازی­پردازی­های دریدای متاخر در "سیاست دوستی" (1994) یا "خداحافظي با امانوئل لویناس" (1997) دارد، همچنان که "مساله­ی تکوین در فلسفه­ی هوسرل" (1990) اهمیتی کم­تر از "آوا و پدیدار" ندارد. مواجهات دریدای متقدم با نظریه­ی "کنش گفتاری" جی. ال. آوستین هفتاد و مناظرات متعاقب دریدای متاخر با جان سرل در این باب، در گذر دو دهه، می­تواند از مناسب­ترین مثال­ها برای برآوردی از درهم­تنیدگی هرازگاهی نظریه­­پردازی و بازی­باوری باشد. با این همه، دو برخورد متنی، این دو تاویل از تفکر، همچنان که دریدا در همان جستار "ساختار، نشانه، و بازی" هشدار داده، اکیدن با هم سازش­ناپذیر اند و تصور ارائه­ی همنهادی هگلی (دیالکتیکی) از آن­ها توهم محض است. به تعبیر رورتی، امکان و ضرورتی برای تلفیق مارکس و هایدگر وجود ندارد. خلاصه این که، با وجود گرایش بسیار بیش­تر و برجسته­تر دریدای متقدم به نظریه­پردازی و دریدای متاخر به بازی­باوری، من به همزیستی این دو دریدا و، همچون خود رورتی، به بی­نیازی از ساختن همنهادی از آن­ها باور دارم.
در نهایت، با توجه به بروز و شیوع آخرین تاویل دریدا در ایران، گمان می­کنم ما بیش از آن که نیازمند دانستن این نکته باشیم که دریدا به چه کار می­آید، باید بدانیم که دریدا به چه کاری نمی­آید. پس، با وجود قائل شدن به دو دریدا، تاویل من این است که هیچ­یک از این دو، دریدای فیلسوف یا دریدای نویسنده، محمل مناسبی برای پیگیری و اجرای برنامه­های سرراست سیاسی نیستند: فلسفه سخن­سرای سیاست نیست – و این اتفاقن سرفصل همان سخنانی است که سال گذشته ریچارد رورتی درهمین مکان ("خانه­ی هنرمندان") ایراد کرد.

دریدا (2) در دنیا

پیش از ورود به بحث تاویل­های دریدا در ایران، باید مروری هم بر تاویل­های مطرح از او در دنیا، به­ویژه در دنیای انگلیسی­زبان، داشته باشیم – بعدتر همسویی­های برخی از تاویل­های ایرانی از دریدا با این تاویل­ها را نیز نشان خواهم داد.
حدود یک سال از مرگ­ دریدا می­گذرد، و "بزرگ­ترین فیلسوف زنده­ی دنیا" اکنون "برجسته­ترین فیلسوف معاصر" و بی­شک "بزرگ­ترین فیلسوف قرن بیستم" (دست­کم در نیمه­ی دوم آن) نامیده می­شود. حجم آثاری که از دریدا و بسیار بیش از آن درباره­ی او منتشر می­شود به­راستی حیرت­انگیز است. این است که امروزه هر بحثی درباره­ی فلسفه، نظریه­­ی ادبی، و نقادی فرهنگی معاصر به آرا و آثار او گره خورده. و روی هم رفته به نظر می­رسد که اعتبار او حتا در محافظه­کارترین محافل آکادمیک هم به رسمیت شناخته شده باشد.
با این حال، چنین اشتهار و اعتباری بدون مخالفت­ها و مقاومت­های دیرپا به دست نیامد. نوشته­های دریدا آن­چنان بلندپروازانه و نقادی­های او آن­چنان بی­رحمانه بود که هر نهاد و نحله­ی مرسوم و مستقری در حیطه­ی فلسفه و سایر علوم انسانی را دچار وحشت و بل­که نفرت می­کرد. انتقادات اغلب کوبنده­ی دریدا از پیشروترین چهره­های فلسفی و گرایش­های نظری اوضاع را از این هم دشوارتر می­کرد و به این ترتیب طیفی از ناقدان، از فیلسوفان سنتی گرفته تا نظریه­پردازان ساختارگرا و منتقدان مارکسیست، به مقاومت در برابر شیوع شالوده­شکنی دریدایی و مخالفت با مشروعیت­یابی آن برخاستند. دریدا حتا بیش از دیگر نوآوران نظری مورد حمله واقع شد. اگر دیگران مدافع نقادی گفتمان مدرنیته و احیانن مدعی برگذشتن از آن بودند، دریدا در کل تاریخ تفکر غرب، از آغاز افلاتونی آن تا هم­اکنون، تردید و تشکیک می­کرد، و اتفاقن ادعای یافتن راه حلی برای بر گذشتن از آن را نیز نداشت.
در این میان، دقت و دشواری متون او کارکردی دوگانه داشت: دقت شگفت­آور و منحصربه­فرد متون دریدا مانع از این می­شد که مخالفان او را جدی نگیرند، و در واقع کم­تر کسی می­توانست در صلاحیت و کفایت او در ورود به پیچیده­ترین بحث­های فلسفه تردید کند؛ و با این حال دشواری بیش از اندازه­ی این متون او را در این معرض این اتهام قرار می­داد که کل کارش صرفن سفسطه­بازی­های عالمانه و آکادمیک است و این "سوفسطایی امروزی" ­قصد بازی و شوخی با جدیت فلسفه­ی غرب را دارد. به همین دلیل، نخستین استقبال­ها از دریدا نه در عرصه­ی فلسفه بل­که در عرصه­ی ادبیات و نظریه و نقادی ادبی، آن هم در نه فرانسه یا حتا اروپای قاره­یی بل­که در آمریکا و بعدتر در انگلستان، صورت گرفت. (در کاربرد تمایز فلسفی- ادبی در مورد متون دریدا، متونی اساسن مخدوش­کننده­ی این مرزبندی، احتیاط بسیار به خرج داد: در گیومه آوردن آن­ها از همین رو است.)
اولین مواجهه­ی دنیای آکادمیک بیرون از فرانسه با دریدا در قالب دعوت او به همایش "زبان­های نقادی در علوم انسانی" در سال 1966 صورت گرفت که دریدا در آن جستار مشهور "ساختار، نشانه، و بازی" را ارائه کرد. این همایش به همت پل دومان و همکاران­اش در دانشگاه ییل برگزار شد، و این آغاز آشنایی دومان با دریدا بود که بعدتر با حضور خود دریدا به­عنوان استاد مدعو در آمریکا زمینه­ساز ترویج "شالوده­شکنی" این کشور شد. دومان به­عنوان مهم­ترین مدافع و مبلغ شالوده­شکنی در آمریکا اشتهار و اعتباری فزاینده یافت و به اتفاق برخی از برجسته­ترین همکاران­اش – از جمله، جی. هیلیس میلر، جفری هارتمن، و هارولد بلوم – جنبشی را پی ریخت که "مکتب شالوده­شکنی ییل" نام گرفت. به این اعتبار، شالوده­شکنی در دست این منتقدان و نظریه­پردازان ادبی بیش­تر به­عنوان یک "راهبرد خوانش" مطرح شد و نگره­یی به نام "شالوده­شکنی آمریکایی" شکل گرفت و به­زودی با چنان قدرتی دانشگاه­های آمریکایی را در نوردید که حتا "شالوده­شکنی دریدایی" را هم در محاق انداخت. درک این نکته از آن رو اهمیت دارد که شالوده­شکنی آمریکایی در اصرار بر "ادبی" بودن خود اغلب راه افراط را می­پیمود و جنبه­های "فلسفی" شالوده­شکنی دریدایی را کم­رنگ جلوه می­داد. دومان خود به­خاطر تاکیدش بر فلسفه­ی قاره­یی کمابیش استثنا بود اما جالب این که راهبردهای خوانش او احتمالن بیش از دیگر همکاران­اش با شالوده­شکنی دریدایی فاصله داشت.
به هر رو، به دنبال این اشتهار اولیه ترجمه­ی متون دریدا به زبان انگلیسی آغاز شد و همزمان فیلسوفان سنتی و منتقدان مارکسیست هم برای فرونشاندن تب شالوده­شکنی دست به کار شدند. مهم­ترین دستاویز آن­ها در این وهله استناد به خوانش­های افراطی شالوده­شکنان آمریکایی بود. آن­ها اغلب شالوده­شکنی را نگره­یی انحرافی و حداکثر دارای استعداد هرزرفته­یی در راه زبان­بازی و دشواراندیشی می­دانستند. این انتقاد تنها شامل شالوده­شکنی ادبی نمی­شد: شیوع شالوده­شکنی، به عنوان نحله­یی که فقط دغدغه­ی متن و متنیت را داشت، برای علوم انسانی به­ویژه مضر و مخرب محسوب می­شد. در مقابل، مدافعان شالوده­شکنی هم بی­کار ننشسته و با اصرار و پایداری توانستند بسیاری از مخاطبان را به جدیت بحث­های خود مجاب کرده و در ادامه نظر مساعد بسیاری از آکادمی­های آمریکایی و سپس انگلیسی را کسب کنند، و در نتیجه استادان و یا انجمن­هایی با گرایش­های شالوده­شکنانه در این­گونه دانشگاه­ها فعال شدند.
روی هم رفته، انکار نمی­توان کرد که در طول نزدیک به دو دهه، تقریبن تا اواسط دهه­ی هشتاد، بیش­ترین و برجسته­ترین تاثیرات شالوده­شکنی در حیطه­ی مطالعات ادبی در دنیای انگلیسی­زبان شکل گرفت، با این همه هنرها و به­ویژه معماری هم از نفوذ ایده­های شالوده­شکنانه مصون نماندند و همچنان که می­دانید معماری "دیکانستراکشن" که اساسن ملهم از دیدگاه­های "فلسفی" ­تر دریدا بود در دهه­های هشتاد و نود کل فضای هنری غرب را تکان داد. تقریبن در همین حین، احتمالن در اواخر دهه­ی هفتاد و اوایل دهه­­ی هشتاد بود که دریدا از انحصار دانشکده­های ادبیات به در آمد و توجه به آثار "فلسفی" تر او در دانشکده­های فلسفه آغاز شد. عمدتن در دهه­ی هشتاد بود که آثار دریدا سرانجام به اکثر دانشکده­های علوم انسانی راه یافت و مورد استقابل یا ارزیابی نقادانه قرار گرفت. طبعن، در کنار همه­ی کوشش­های ذهنیت­های نوجو، نوگرا، و نوآور، استعداد فلسفی- ادبی فوق­العاده­ی دریدا و استحکام چشمگیر آثار او نیز نقشی اساسی ایفا می­کرد.
روی هم رفته، در طول دهه­ی هشتاد دریدا همان جایگاهی را یافت تا که امروز هم کمابیش دست­نخورده مانده: برای مدافعان­اش فیلسوف و نویسنده­یی با استعدادی نبوغ­آمیز که شیوه­ی اندیشه­ی امروز ما را شاید برای همیشه و به­طرزی تکان­دهنده دگرگون کرده، و برای مخالفان­اش یک سفسطه­باز بااستعداد که با بازی­پردازی­های­اش اهداف متعالی علوم انسانی را به خطر انداخته و به تمسخر گرفته. به همان اندازه که مدافعان دریدا بر جنبه­های مثبت و مولد اندیشه­ی او تاکید کرده­اند، مخالفان دریدا هم بر جنبه­های منفی و مخرب آثار او تاکید می­کنند. در واقع، موافقان و مخالفان دریدا به یک اندازه­ی مختلف و متنوع اند. در کنار فیلسوفان، نویسندگان، و هنرمندانی که به استقبال آثار دریدا رفته­اند، اندیشمندانی نیز در حوزه­های گوناگون فکری و فرهنگی به مخالفت با او برخاسته­اند. این همه به این معنی است که دریدا هنوز هم متفکری به­شدت جنجالی و مناقشه­انگیز است: با وجود همه­ی استقبال­های آکادمیک، اعطای دکترای افتخاری به دریدا در دانشگاه آکسفورد در اوایل دهه­ی نود به موضوعی بسیار بحث­انگیز بدل شد و هنوز هم فیلسوفان برجسته­یی همچون هابرماس به مخالفت خود با او ادامه می­دهند. پس، برخلاف آن­چه به نظر می­رسد، دریدا هنوز هم چهره­یی سراسر مشروع و مقبول به شمار نمی­رود. به همان اندازه که برخی از متفکران فلسفی و منتقدان ادبی آرای او را الهام­بخش و راهگشای خود در نقادی تفکر غربی یافته­اند، دیگرانی هم که مدافع آرمان­ها و ارزش­های مدرنیته­ی غربی بوده­اند شالوده­شکنی دریدایی را، اغلب با یک­کاسه کردن کردن همه­ی گفتمان­های منتقد مدرنیته، از جنس بازی­گری­ها و بی­مسئولیتی­های پسامدرنیستی می­شمارند.
همچنان که گفتم، دریدا در دو دهه­ی اخیر درگیر کشاکش مستمری بوده، با این حال این به معنی آن نیست که در گذر این سال­ها تغییر و تحول چشم­گیری در نگرش­های موجود به نسبت به شالوده­شکنی دریدایی رخ نداده. در واقع، آثار دریدا در طول چهار دهه فعالیت مستمر فکری او و در میان انواع تاویل­های صورت­گرفته از این آثار، چهار تاویل به­ترتیب یا به­تناوب و با همپوشانی آشکاری صورت مسلط به خود گرفته­اند: تاویل "ادبی" (تاویل بارز در اواخر دهه­ی شصت، دهه­ی هفتاد، و اوایل دهه­ی هشتاد)، تاویل "فلسفی" (تاویل بارز در اواخر دهه­ی هفتاد و دهه­ی هشتاد)، تاویل سیاسی- حقوقی (تاویل بارز در اواخر دهه­ی هشتاد و اوایل دهه­ نود)، و تاویل اخلاقی - دینی (تاویل بارز در اوایل دهه­ی نود و اوایل دهه­ی کنونی)؛ و همچنان که در مورد تاویل "ادبی" اشاره شد، هریک از این دیگر تاویل­ها هم مدافعان و مبلغان خاص خود را داشته و دارند. اما من در این مجال ترجیح می­دهم به­جای معرفی این افراد، به رخدادی در این دو دهه در رابطه با برداشت­های رایج از دریدا و شالوده­شکنی او اشاره کنم که اگر نگوییم از این نظر تنها رخداد مهم بوده، بی­شک می­توان گفت که مهم­ترین رخداد بوده است.
این رخداد دو انتشار دو سند افشاگر، هردو در سال 1987، بود: نخست انتشار ترجمه­ی فرانسوی کتاب "هایدگر و نازیسم" نوشته­ی ویکتور فاریاس، و دیگری کشف و انتشار ترجمه­ی انگلیسی مقالاتی از پل دومان در نیویورک تایمز. سند اول پژوهشی تازه به قلم یک تبعیدی شیلیایی بود که مدتی از شاگردان هایدگر بوده و در دوران سلطه­ی نازیسم بر آلمان در این کشور به سر برده بود. فاریاس افزون بر اشاره­ی مشروح به خطابه­ی مشهور هایدگر (در مقام رئیس دانشگاه فرایبورگ در سال 1933) در دفاع از هیتلر به­عنوان پیشوای نازیسم، از راه بررسی دقیق شماری از دیگر خطابه­ها، نوشته­ها، نامه­ها، و مصاحبه­های تا آن­زمان کشف­ناشده یا کم­تر بحث­شده نشان داده بود که هایدگر اصولن یک یهودی­ستیز راسخ و پیرو پروپاقرص ناسیونال سوسیالیسم هیتلری بوده است. سند دیگر به کشف مقالاتی از دومان توسط اورتوین دوگراف اشاره داشت. دوگراف دانشجویی بلژیکی بود که برای نوشتن رساله­ی دکترای فلسفه­اش درباره­ی دومان به تحقیقات دامنه­داری دست زده و در این رهگذر به مقالاتی از او در دو روزنامه­ی سازش­گر (همکار با نازی­ها در جریان اشغال بلژیک توسط آلمان­ها)، یکی فرانسه­زبان و دیگری فلامان­زبان، بر خورد که محتوایی یهودی­ستیزانه و مدافع نازیسم داشتند.
شوک ناشی از این کشفیات قابل پیش­بینی بود: هایدگر و دومان، مراد و مرید دریدا، هردو فاشیست­هایی یهودی­ستیز از آب در آمده بودند، و بنابراین (این نتیجه­گیری سرراست و فرصت­طلبانه­ی ناقدان بود که) شالوده­شکنی دریدایی ماهیت و منشی فاشیستی دارد! به­دنبال این کشفیات مناقشه­ی تخصصی و آکادمیک موافقان و مخالفان دریدا به یک غوغای رسانه­یی همگانی بدل شد و مخالفان شالوده­شکنی هرچه بیش­تر بر غیر­اخلاقی و ناانسانی بودن این نگرش تاکید کردند. در واقع، در جریان این کشفیات، اسناد مکشوفه بیش از آن که مورد مطالعه قرار گیرند، به­عنوان شواهدی سرراست در اثبات خباثت و قساوت دیدگاه­های شالوده­شکن به کار گرفته شدند. از آن سو، دریدا و دوستان­اش نیز به سهم خود پاسخ­هایی به این جنجال­ها دادند که همزمان در رسانه­ها منتشر شد. پرداختن به جزئیات واکنش­ها از هردو سو در حوصله­ی این بحث نیست، و بحث بین این دو اردوی موافق و مخالف تا به امروز هم ادامه دارد. با این حال، تنها نکته­یی که در پی این منازعات روشن شد این که مخالفان دریدا هم به هم اندازه­ی مدافعان او در برقراری نسبت مستقیمی بین دیدگاه­های سیاسی و دیدگاه­های فلسفی هایدگر و دومان ناتوان بوده­اند. دریدا خود در پاسخ­های متعددی که در واکنش به این جنجال­ها ارائه کرد به­صراحت تاکید می­کند که، با وجود اصرار بر عدم­شفافیت خوانش­های یک­سویه­یی که از متن­های مورد نظر شده، به هیچ رو درصدد پرده­پوشی و نادیده گرفتن مسئولیت اخلاقی هایدگر و دومان و کاستن از بار گناه آنان به­خاطر همراهی با نازیسم نبوده، تنها می­خواهد نشان دهد که به­رغم سندیت آن متن­ها و به فرض صحت آن خوانش­ها، این دیدگاه­های لزوما" پیوندی مستقیم و علت- و- معلولی با تفکرات فلسفی و ادبی هایدگر و دومان ندارند: حتا اگر حق اشتباه کردن به عنوان یک انسان را از آنان بگیریم، باز هم در نهایت این نوشته­ها و گفته­ها چیزی جز فرومایگی اخلاقی آن­ها را نشان نمی­دهد. به دیگر سخن، به­تعبیر رورتی، تفکر آنان می­تواند "جعبه­ابزاری" باشد که فرض وجود ابزارهای نامناسب و بل­که خطرناک در این جعبه نمی­تواند مانع از استفاده­ی ما از ابزارهای مفید و مناسب آن شود. فراتر از این، بزرگ­ترین جنایت­ها اغلب به نام بزرگ­ترین آرمان­ها، و اغلب با ایمانی صادقانه به این آرمان­ها، صورت گرفته­اند: آیا این می­تواند از خبث ذاتی آن آرمان­ها ناشی شده باشد؟ اگر پیوندی این­گونه میان اندیشه و عمل وجود نداشته باشد، اگر صورت­بندی­های سخیف مارکسیسم مبتذل از رابطه­ی این دو را کنار بگذاریم، دیگر دلیلی برای ربط دادن کلیت اندیشه­های یک انسان به کلیت اعمال او نخواهیم داشت.

دریدا (1) در فرانسه

"ما بیش از آن که به تاویل چیزها نیازمند باشیم به تاویل تاویل­ها نیازمند ایم": این گفته­ی مونتنی سرلوحه­ی سخنرانی مشهور ژاک دریدا در سال 1966 در دانشگاه جان هاپکینز بود که بعدتر با عنوان "نشانه، ساختار، و بازی در گفتمان علوم انسانی" در کتاب "نوشتار و تفاوت" به چاپ رسید. دریدا در این جستار، که اغلب به­منزله­ی اعلان رسمی آغاز "پسا - ساختارگرایی" در نظر گرفته می­شود، به برخی از مهم­ترین مضامین و مفاهیمی می­پردازد که در "شالوده­شکنی" او اغلب نقش چشمگیری ایفا می­کنند، مواردی از قیبل ساختار، مرکز، مدلول استعلایی، حضور، خاستگاه، بازی، و تاویل. دریدا با نگاهی موشکافانه به فرض "ساختار"، از بروز رخدادی در حیطه­ی اندیشه خبر می­دهد که این فرض را با چالشی ریشه­یی مواجه کرده، و این رخداد در واقع مبرز شدن "ساختاریت ساختار" است؛ به بیان ساده یعنی دریافتن این نکته که ساختارها بینان­های واقعی یا طبیعی که خاستگاهی معصومانه، نامغرضانه، و منشائی مسلم، حقیقی، خنثا، و ... داشته باشند نیستند بل­که همواره با مولفه­هایی ساختاربخش ساخته می­شوند که این مفروضات را در ساخت نظام­های مطلوب خود مد نظر داشته­اند. دریدا در ادامه به بررسی موردی مردم­شناسی کلود- لوی استروس می­پردازد و از این رهگذر فرض وجود مرکز و نیز فرض حضور را به پرسش می­کشد، از نیچه، فروید، و هایدگر به عنوان سه چهره­ی شاخصی نام می­برد که درک ما از این مقولات را دگرگون کرده و "مدلول استعلایی" مستتر در پس آن­ها را نشان داده­اند، و سرانجام در پایان بحث خود به آغاز بر می­گردد، بار دیگر مساله­ی تاویل را پیش می­کشد و می­گوید که اکنون، پس از آن رخداد، در این برهه­ی تاریخی، با دو تاویل از تاویل مواجه ایم: یکی تاویلی که تاویل را معطوف به کشف خاستگاه­ها و درک حقیقت اصیل و آغازین می­داند (تاویل افلاتون­گرايانه، یا به تعبیر دریدا روسوئیستی) و دیگری تاویلی که تاویل را بازی بی آغاز و انجام، بی محور و مرکز، و بازی آزاد نشانه­های می­داند (تاویل نیچه­یی). در این­جا روشن است که دریدا خود احتمالن جانب کدام تاویل را می­گیرد، اما مهم این که در ادامه هشدار می­دهد: مساله مساله­ی گزینش یکی از این دو نیست، مساله درک اهمیت موجودیت و تفاوت این دو گونه تاویلی است که حوزه­ی علوم انسانی امروزی را تشکیل می­دهند. در هر حال، مساله تاویل است.
با این مقدمه و با بازگشت به گفته­ی مونتنی، من در این مجال می­خواهم، در بخش دوم این گفتار، شماری از تاویل­های مطرح از دریدا در ایران را بر شمرده و به تاویل آن­ها بپردازم. ضرورت ارائه­ی تاویلی از این تاویل­ها نکته­یی است که امیدوار ام نیازی به اثبات نداشته باشد، اما پیشاپیش می­خواهم تصریح کنم که تاویل من از این تاویل­ها، به اسلوب خود دریدا، در پی کشف درستی یا نادرستی مطلق یا کشف "حقیقت" آن­ها نیست، کاری که می­خواهم بکنم ارزیابی انتقادی تاویل­های موجود از دریدا در ایران و در ادامه، اگر بتوانم، ارائه­ی تاویلی پراگماتیستی ("مصلحت" گرایانه) از دریدا، با اتکا به خوانش ریچارد رورتی از او، است.
پس پیشاپیش، باید این نوید (شاید نومیدکننده) را بدهم که در این مجال احتمالن نکات تازه­ یا مشروح چندانی برای آشنایی (ابتدایی) با دریدا نخواهید یافت. با این حال، و به هر رو، برای ورود به بحث، اجازه می­خواهم بخش اول را به مرور کلی "برخی" از آرا و آثار دریدا، شاید تکرار مکرراتی در همان حد دانسته­های همگانی خوانندگان و علاقه­مندان ایرانی او، اختصاص دهم و آن­گاه به انواع تاویل­های رایج از این دانسته­ها و نیز تاویل خود از این تاویل­ها بپردازم.

دریدا در فرانسه
ژاک دریدا در سال 1930 در خانواده­یی از مهاجران یهودی فرانسوی در الجزیره به دنیا آمد اما دوران تکوین فکری­اش در فرانسه شکل گرفت. تحصیلات آکادمیک خود را در "اکول نورمال سوپریور" در رشته­ی فلسفه آغاز کرد. و برخلاف جو رایج فکری و روشنفکری فرانسه که در دهه­های پنجاه و شصت به­شدت مجذوب گفتمان­های چپ­گرایانه­ی سارتر و ساختارگرایی نوبنیادی بود، گفتمان­هایی که توسط چهره­های شاخصی همچون لوی - استروس و رومان یاکوبسون تکوین یافته و توسط طیف وسیعی از متفکران، از ژاک لکان گرفته تا میشل فوکو و رولان بارت، در زمنیه­های مختلف روان­کاوی و نقادی ادبی و فرهنگی رهبری می­شد، دریدا مجذوب دیگر سنت فرانسوی، سنت به­ظاهر "فلسفی" تر پدیدارشناسی شد که با ریشه­های­اش به آثار بانی این نگره، ادموند هوسرل آلمانی می­رسید و در فرانسه نیز سارتر متقدم و موریس مرلو- پونتی و همچنین امانوئل لویناس بسط و گسترش یافته بود، فیلسوف مهاجر یهودی که از آغاز تا پایان نقش برجسته­یی در تفکر دریدا بازی کرد. به این ترتیب، دریدا مجذوب سنت فلسفه­ی آلمانی شد و از این رهگذر آثار هگل، نیچه، هوسرل، و هایدگر را به­جد مورد مطالعه قرار داد. از این نظر، احتمالن دغدغه­های اولیه­ی دریدا چندان مناسبتی با مباحث روز نداشتند، و اغلب علائقی حاشیه­یی در فلسفه­ی فرانسوی محسوب می­شدند. حاصل این دغدغه­های اولیه رساله­ی دکترای دریدا بود: ترجمه­ و تحشیه بر "خاستگاه هندسه" ی هوسرل که جایزه­ی بهترین ترجمه­ی آکادمیک سال را هم را برای دریدا به ارمغان آورد، و "درآمد" ی که دریدا به آن نوشته در سال 1962 به عنوان اولین اثر او منتشر شد.
به­موازات این دغدغه­ها، دریدا مجذوب متفکران بسیار بااهمیت اما اغلب حاشیه­نشین فرانسوی نظیر موریس بلانشو و ژرژ باتای شد، که نقشی تعیین­کننده در تکوین آثار بعدی او بازی کردند؛ همچنین مطالعه و بررسی روان­کاوی فروید و زبان­شناسی سوسور هم در اولویت طرح نقادانه­ی او قرار گرفت. برجسته­ترین آثار دریدا در این دهه که در سال 1967 منتشر شدند عمدتن حاصل نوشته­های نقادانه و مکالمات متنی او در این فاصله­ی پنج ساله بودند. از جمله­ی مشهورترین این مواجهات نقد دریدا بر کتاب "دیوانگی و تمدن" فوکو بود که در حضور خود او و در همایشی مطرح شد که در تجلیل از دستاوردهای فوکو برگزار می­شد؛ نمونه­ی دیگر هم همان جستار "ساختار، نشانه، و بازی" بود که در آغاز این گفتار ذکر آن رفت.
سال 1967 در واقع سال درخشش دریدا در عرصه­ی فلسفه­ی فرانسوی بود و آثاری که او در این سال انتشار داد واضع نگره­یی شدند که بعدها با عنوان "نظریه­ی فرانسوی" جای خود را به­ویژه در دنیای انگلیسی­زبان باز کرد – نگره­یی که به­زودی با نام­های بعضن ناهمسازی نظیر لکان، دولوز، فوکو، لیوتار، کریستوا، بودریار، و ... پیوند خورد. سه کتابی که دریدا در این سال منتشر کرد عبارت بودند از: "آوا و پدیدار"، "از گراماتولوژی"، و "نوشتار و تفاوت". همچنان که دریدا خود در مصاحبه­یی (آنری رونس، در "مواضع" 1972) تاکید کرده، این سه کتاب ساختاری منسجم و بسته یا حتا درخودبسته ندارند و از طریق یک معماری غیرکلاسیک فلسفی به هم مربوط و در هم تنیده می­شوند، و به گفته­ی او می­توان آن­ها را در میانه­ی یک­دیگر جای داد.
"آوا و پدیدار" در واقع ادامه­ی دغدغه­های دریدا در مورد پدیدارشناسی بر مبنای انتقاد از زبان­شناسی پدیدارشناختی هوسرل و همچنین آغازگر انتقاد از زبان­شناسی سوسوری بود. این کتابی است کاملن فنی که احتمالن کم­تر از آن دو دیگر خوانده شده، اما آشکارا زمینه­ساز بحث مشهور او در مورد "نوشتار" در "از گراماتولوژی" است.
"نوشتار و تفاوت" متنوع­ترین متن و احتمالن آسان­فهم­ترین نوشته در میان این سه است (هرچند که استفاده از صفت آسان­فهمی یا دسترس­پذیری در مورد متون دریدا بیش­تر یک شوخی نقادانه و نسبی است تا یک واقعیت ملموس). کتاب شامل یازده جستار درباره­ی طیف گسترده­یی از دغدغه­های دریدا، از فروید روان­کاو و لویناس فیلسوف گرفته تا باتای نویسنده، آنتونن آرتوی نمایش­نامه نویس، و ادموند ژابس شاعر، است و با همان جستار مشهور "ساختار، نشانه، و بازی" پایان می­گیرد. جستارهای این مجموعه که باید هم پیش و هم پس از رساله­ی "از گراماتولوژی" خوانده شوند، نشان­گر شیوه­های شالوده­شکنانه­ی خوانش دریدا از متون نویسندگان محبوب خود اند. اهمیت اختصاصی این جستارها هم در آشکار کردن این نکته است که شالوده­شکنی هیچ مانیفست یا اصول عام اساسی یا حتا راهبرد خوانش خاصی ندارد، بل­که تنها از طریق مداقه­ی متنی مشروح و دشواری، اغلب به شیوه­ی سلبی و نه ایجابی، میسر می­شود که هرگز نمی­تواند شکل عام به خود بگیرد، هرگز نمی­تواند "کلیت" ی بسازد، و از همین رو چیزی تعریف­شده تحت عنوان "روش" شالوده­شکنی وجود ندارد.
"از گراماتولوژی" احتمالا" تنها کتاب دریدا است که تا حدودی خواننده را در رسیدن به تصویری کمابیش کلی از شیوه­ها و راهبردهای شالوده­شکنی دریدایی ياري می­کند. در واقع با ترجمه­ی همین اثر (توسط گایتری چاکراوورتی اسپیواک به زبان انگلیسی در سال 1976) بود که دریدا در دسترس عموم خوانندگان قرار گرفت. کتاب کلن درباره­ی "گراماتولوژی" است که اتفاقن باز هم نظیر "دکونتسروکسیون" (شالوده­شکنی) تعبیری خودساخته نیست؛ گراماتولوژی که لفظن به معنای "گرام­شناسی" است در کل به بررسی و پژوهش در باب "نوشتار" می­پردازد، اما باید توجه داشت که فرض "نوشتار" در نظر دریدا، همچون فرض "متنیت"، مفهومی بسیار گسترده­تر از برداشت رایج ما از آن دارد. "از گراماتولوژی" یکی از نظام­مندترین آثار دریدا است (می­دانیم که دریدا، دست­کم در این برهه، به­شدت بر ضرورت نظام­مند بودن پژوهش­های فلسفی تاکید دارد)، رساله­یی مشروح و مفصل است و عملن از دو بخش تشکیل می­شود. در بخش اول دریدا درک تازه­ی خود از مفهوم نوشتار را تحت­ عنوان "پایان کتاب و آغاز نوشتار" تشریح می­کند؛ در سرلوحه­ی کار خود از این گفته­ی نیچه یاد می­کند که "سقراط، که نمی­نوشت" و سپس به نقد "تقابل دوتایی" گفتار/ نوشتار در "سنت فلسفی غرب" و "متافیزیک غربی" (به­ویژه چنان که در آثار بانی این سنت یعنی افلاتون نمود یافته، و همچنین زبان­شناسی سوسور و مردم­شناسی لوی - استروس) می­پرازد. بخش دوم که بخش عمده­ی کتاب را هم تشکیل می­دهد شامل خوانش دقیق مشروح و موردی دریدا از ژان - ژاک روسو، و مشخصن "رساله در باب خاستگاه زبان­ها" ی او، می­شود. دریدا با این اثر مهم­ترین مضامین اندیشه­ی انتقادی خود را مطرح می­کند، از جمله "تقابل دوتایی"، "نوشتار"، "متنیت"، "سنت فلسفی غرب"، "متافیزیک غربی"، "حضور"، "متافیزیک حضور"، ... . بحث دریدا در این رساله در این راستا است که "نوشتار" به­طور نظام­مندی در سنت فلسفی غرب مورد تحقیر و خوارداشت واقع شده، در تقابل دوتایی گفتار/ نوشتار همواره به نفع گفتار سرکوب شده است. نتیجه­یی که بحث او در پی دارد که در این سنت، ارزش­های حضور، حقیقت، تقرب به سرمنشا، و ... به گفتار نسبت داده شده، و نوشتار از این همه محروم شده، جنبه­یی ثانوی، حاشیه­یی، و حتا مضر یافته است. درست از همین­جا است که تقابل­های دوتایی دیگری شکل می­گیرد، از جمله تقابل طبیعت / فرهنگ، که کل تفکر غربی را در مسیر توهم­بار کسب حقیقت و نیل به حضور و درک خاستگاه قرار می­دهد. پیامدهای بحث دریدا در مورد تقابل گفتار/ نوشتار بی­اندازه بااهمیت است، اما از آن مهم­تر شیوه­ی بحث او است. در واقع دریدا در بحث­ خود به استدلال­های ایجابی یا بیانات گزین­گویانه بسنده نمی­کند. دریدا فرض خود را اغلب اساسن به شیوه­یی سلبی، با نشان دادن تناقض­ها و واژگونگی­ها و نابسندگی­ها، ی نظامی تشریح می­کند که این پایگان را برقرار کرده است. در واقع، به جای اثبات هر ادعایی، دریدا نشان می­دهد که اتفاقن متون معظم فلسفه­ی غرب تا چه حد در اثبات ادعای خود ناکام بوده­اند. و این کار البته نه با طرح بحث­هایی مدعی حقیقت­مندی بل­که با خوانش دقیق، دشوار، و صد البته مشقت­بار متون فیلسوفانی چون افلاتون و روسو میسر می­شود – با نشان دادن این که آن "حقیقت" هایی که متون مذکور مدعی دست­یابی به آن­ها شده­اند در واقع "استعاره" هایی هستند که در گذر زمان از جنبه­ی استعاری تهی شده (یعنی "متنیت" خود را به فراموشی سپرده)، استعاره­هایی مرده شده­اند: این­جا است که دریدا از نیچه نقل قول می­کند که حقیقت چیست جز "لشکرخروشانی از استعاره­ها"، استعاره­هایی که همچون سکه­هایی هستند که به مرور زمان نقش­شان زدوده شده و دیگر ارزش یک سکه را ندارند و تنها تکه­یی فلز بی­ارزش اند.
در شرایطی مشابه، پنج سال بعد، دریدا بار دیگر سه کتاب شاخص خود را در سال 1972 منتشر می­کند: "حواشی فلسفه"، "بارآوری"، و "مواضع". "حواشی فلسفه" همان کتابی است که جستارهای مشهور "تفاوط" و "اسطوره­شناسی سفید: استعاره در متن فلسفه" و نیز جستارهایی کم­تر بحث­شده، "اوسیا و گرام" و "چاه و هرم: درآمدی به نشانه­شناسی هگل"، را در بر می­گیرد. مشهورترین جستار این مجموعه همان جستار "تفاوط" است که ظاهرا" در توضیح یکی از مهم­ترین مفاهیم دریدایی نوشته شده. واژه­ی "تفاوط" یکی از زبان­بازی­های مشهور دریدا است که از ترکیب دو فعل فرانسوی "تفاوت داشتن" و "به تعویق افتادن" ساخته شده، در زبان فرانسه تفاوت آن با "تفاوت" تنها در شکل نوشتاری­اش مشهود می­شود، و دریدا به این وسیله می­خواهد نشان دهد که چگونه معنا (مدلول) در نوشتار هم بنا به برداشت سوسوری از نشانه (دال) منشی تفاوت­مند (افتراقی) دارد و هم بنا به خوانش شالوده­شکنانه­ی خود او همواره به تعویق می­افتد. با این حال، اغراق نیست که بگوییم این جستار نه تنها تعریف سرراستی از این مفهوم به دست نداده بل­که آن را از آن­چه ظاهرن به نظر می­رسد هم پیچیده­تر می­سازد.
"بارآوری" (که ترجمه­ی نابسنده و شاید نامناسبی برای "دیسمیناسیون" باشد – این واژه بسته به زمینه می­تواند در متون مختلف به معنای انتشار، افشانش، پراکنش، و ... باشد) جستارهایی متفاوت را در زمینه­­هایی مشابه در بر می­گیرد. مشهورترین آن­ها یکی همان جستاری است که نام خود را به کتاب داده، یعنی "بارآوری" که درباره­ی "اعداد" نویسنده­ی فرانسوی و موسس مجله­ی مشهور "تل کل"، فیلیپ سولرس است، و دیگری "داروخانه­ی افلاتون" نام دارد و دربردارنده­ی بحث مشهور دریدا درباره­ی خوارداشت نوشتار در تفکر افلاتون، به­ویژه در مکالماتی نظیر "فایدروس" است. دریدا در این­جا با استعاره­ی "فارماکون" بازی می­کند. فارماکون هم به معنای دارو است و هم معنای زهر، هم درد است و هم درمان، چیزی چون یک نیش­دارو. دریدا نشان می­دهد که گرچه از دید افلاتونی نوشتار، در تقابل با گفتار، زهر حافظه و برای عقل آدمی زیان­بار بوده، به همان اندازه می­تواند معنایی مثبت و متناقض نیز پیدا کند. در کل، این نمونه­ی نوعی دل­بستگی دریدا به برجسته کردن مفاهیم و مفروضاتی است که معنایی "مضاعف" دارند، نه درون اند و نه بیرون، هرچند که هم درون اند و هم بیرون.
کتاب سوم، "مواضع" در واقع از سه مصاحبه­ی کمابیش مکتوب شکل گرفته­ و می­تواند مدخل مناسبی برای مرور مهم­ترین مضامین آثار نظام­مند دریدا در این دوره باشد. مصاحبه­ی اول با آنری رونس ("استلزامات") ساده­ترین و سرراست­ترین آن­ها است، و اهمیت ویژه­ی آن در این است که اساس اتکا و انتقاد توام دریدا به تفکر هایدگر و هستی­شناسی هایدگری را برجسته می­کند. مصاحبه­ی دوم با ژولیا کریستوا ("نشانه­شناسی و گراماتولوژی")، همچنان که از عنوان­اش بر می­آید، بیش­تر از جنبه­ی فهم تشابه­ها و تفاوت­های نشانه­شناسی سوسوری با گراماتولوژی دریدایی اهمیت دارد. و مصاحبه­ی سوم با ژان- لوئی اودبین و گی اسکارپتا ("مواضع") مفصل­ترین مصاحبه است و دریدا در این­جا به فاصله­ی درک خود از "تفاوت" و درک هگل از "تضاد" و به تبع آن برداشت­های مارکسیستی از این مفهوم می­پردازد، و در پی­نوشت­های آن درآمدی به نقد متعاقب خود بر روان­کاوی لکان می­گشاید.
دستاورد در دریدا در این ده سال در واقع تکمیل­کننده­ی تصویر رایجی که اغلب خوانندگان مشتاق دریدا در ذهن خود ترسیم می­کنند. شش کتابی که دریدا به فاصله­ی پنج سال منتشر کرد در واقع نظام­مندترین آثار او بوده و اغلب دانسته­های ما در مورد علائق خاص او در مورد فلسفه­ی غرب، پساساختارگرایی، و شالوده­شکنی دریدایی، نقد ساختارگرایی سوسوری، روان­کاوی لکانی، و ... اند.
در این میان، برای ارائه­ی نوعی جمع­بندی اجمالی، اجازه می­خواهم از میان همه­ی مفاهیم دشوار و دقیق دریدایی مفهومی را مورد توجه قرار دهم که بعدتر نیز به آن باز خواهم گشت: "تقابل دوتایی"، که احتمالن مشهورترین و مهم­ترین فرض نقادانه­ی دریدا هم هست. دریدا بر این باور است که کل تفکر فلسفه­ی غرب و کل متافیزیک غربی بر پایه­ی پایگان­ها، یعنی استوارسازی تقابلی دوجزئی و برتری دادن جزء اول بر دوم، تشکیل شده است. در تقابل­هایی از قبیل عقل / احساس، حضور/ غیاب، حقیقت / بطالت، مرد / زن، مرکز/ حاشیه، جدیت / بازی، روز/ شب، غرب / شرق، و ... همواره جزء اول برتر و مسلط بوده، جزء دوم به حاشیه رانده شده، بی­اهمیت، انگل­وار، و حتا زیان­بار دانسته شده. این دوانگاری نه فقط در فلسفه، بل در همه­ی گفتمان­های غربی، و به­ویژه علوم انسانی نظیر زبان­شناسی و مردم­شناسی، نمود یافته. بر پایه­ی همین پایگان­های اساسن متافیزیکی است که تفکر فلسفی غرب الگوهایی برای اندیشه و عمل وضع می­کند که اساسن سرکوب­گر و توهم­بار اند – توهمی که دریدا با عنوان "وهم­اندیشی اروپایی" از آن یاد کرده و آن را مسبب اروپامحوری و قوم­محوری می­داند.
مهم­ترین تقابل این­چنینی در نظر دریدا تقابل گفتار/ نوشتار است که با اتکا به "لوگوس­محوری" و "آوامحوری" میسر شده است. اما چرا این تقابل تا به این حد برای او اهمیت دارد؟ به­بیان ساده و خلاصه، از این رو که سنت فلسفی غرب، که علوم انسانی امروزی هم میراث­خوار آن به شمار می­روند، با منتسب کردن "لوگوس" (خرد، عقل، و البته کلمه، کلام) و "آوا" (سرچشمه­ی حضور و نشان حقیقت و اصالت) به "گفتار" همواره در جست­وجوی حقیقت اصیل خرد بوده و در مقابل نوشتار را نشان انحراف و حاشیه­روی از راه راست اندیشه در نظر گرفته است. گفتار و خویشاوندان نسبی و سببی آن (شعر، فلسفه، و هرآینه علم) را مرکز و محور حضور نفس انگاشته و تمام اهمیت را برای آن­ها قائل شده، نوشتار و هم­خانواده­های آن (رمان، ادبیات، نقادی ادبی) را نقاطی حاشیه­یی و کم­اهمیت یا به­کل بی­اهمیت انگاشته است.
تا همین­جا به­خوبی می­شود برآورد کرد که شکستن شالوده­های چنین تقابلی و تعمیم دادن آن چه پیامدهای سرنوشت­سازی می­تواند برای گفتمان­های فکری و فرهنگی معاصر داشته باشد (که اغلب هم داشته است) اما، همچنان که پیش­تر گفتم، مهم­تر از این پیامدها پی بردن به شیوه­ی پردازش دریدا به این شالوده­شکنی است. همچنان که در بحث "از گراماتولوژی" اشاره کردم، دریدا با همه­ی کوششی که برای صورت­بندی اندیشه­یی نظام­مند می­کند، هرگز یک روش یا مجموعه­یی از قواعد قابل­اجرا برای همه­ی موارد ارائه نمی­کند. در واقع برخلاف آن­چه در ابتدا به نظر می­رسد، شیوه­ی پژوهش­، و نه روش تحقیق، او به­شدت شخصی و بسیار مبدعانه و تقریبن غیرقابل­ تقلید یا حتا تکرار است. می­خواهم تاکید کنم که با وجود تاکید بر تعمیم­بخشی­هایی نظیر "سنت فلسفی غرب" و "متافیزیک غربی" یا "متافیزیک حضور"، دریدا هیچ صورت­بندی جامع و جهان­روا و قطعی و قاطعی برای نقادی این سنت و این متافیزیک ارائه نمی­کند.
نمود این نکته را به­ویژه می­توان در برخورد با هایدگر و تاویل او از تاویل هایدگر از نیچه یافت. می­دانیم که دریدا بیش از هر متفکر دیگری وامدار هایدگر بوده و بسیاری از مولفه­ها و راهبردهای هایدگری را در طرح نظری خود گنجانده، تا آن­جا که حتا عنوان دکونستروکسیون را هم از تعبیر هایدگری دستروکسیون اخذ کرده است. همچنین می­دانیم که هایدگر هم سخت در سودای رها شدن از بند سنت متافیزیکی غرب بود، سنتی که با افلاتون آغاز شده بود و هایدگر ختم آن را نیچه (این "آخرین متافیزیک­باور") می­دانست. با این حال، دریدا به­جای پیروی غیرانتقادی از سرمشقی که هایدگر در اختیارش گذاشته، خود هایدگر را دوباره در معرض خوانشی شالوده­شکنانه قرار داده، با خوانش دقیق و مشروح متون هایدگر نشان می­دهد که او با همه­ی راه­گشایی­ها تا چه حد در بند همان متافیزیک مانده و از این رو شاید عنوان "آخرین متافیزیک­باور" بیش­تر برازنده­ی خود او باشد: متافیزیکی لوگوس­محورانه که در قالب استعاراتی نظیر "انکشاف (حقیقت)" و "آوای هستی" همچنان مصرانه به­جا مانده و از دید دریدا نشان­گر "نوستالژی درک خاستگاه­ها" است.
حال با این پیش­زمینه انداختن نگاهی به چشم­انداز آثار دریدا در دوره (ها) ی بعدی از این هم دشوارتر خواهد شد. در واقع، دریدا در فاصله­ی بیش از سه دهه به خلق انبوهی از آثاری (شامل کتاب­ها، مقالات، مصاحبه­ها، تالیفات مشترک) دست می­زند که دسته­بندی آن­ها یا حتا یافتن عنوانی شاخص برای­شان بسیار دشوار است. دریدا در این نوشته­ها به­سادگی هم مرزهای میان فلسفه و ادبیات و هم ژانرهای نوشتار را از میان بر می­دارد. اغلب آثار دریدا در دهه­ی هفتاد، پس از 1972، پیگیر دغدغه­های او در مورد مولفان (ادبی و فلسفی) محبوب خود اند: از جمله، "دیرینه­شناسی بلاهت" (1973) که خوانشی از "رساله در باب منشا دانش­های انسانی" اتین کندیاک است؛ "زنگ عزا" (1974) که با شیوه­ی نگارش نامتعارف­اش در واقع دو کتاب در یک کتاب و متنی توامان درباره­ی هگل و ژنه است؛ "مهمیزها: سبک­های نیچه" (1976) که در مجلدی مشتمل بر دو زبان فرانسه و انگلیسی منتشر شد خوانش شخصی و نامتعارف دریدا از محبوب­ترین و مهم­ترین آبشخور فکری خود، نیچه، است؛ و "حقیقت در نقاشی" (1978) که شهرت خود را بیش از همه بابت تاویل دریدا از تاویل هایدگر از تابلوی "کفش­های کهنه" ی ون گوگ دارد.
دهه­ی هشتاد را دریدا با انتشار کتابی آغاز می­کند که یکی از آرمانی­ترین انواع نوشتار دریدایی محسوب می­شود: "کارت­پستال: از سقراط، فروید، و فرای آن" (1980) که بحث­های فلسفی دشواری را در قالب نامه­های عاشقانه روایت می­کند – و شاید هم به عکس. این دهه با آثار شاخص دیگری برای دریدا پی گرفته می­شود، همچون "از روح: هایدگر و پرسش" (1987) که تنها کتاب مستقل دریدا درباره­ی هایدگر و باز هم بیان­گر دغدغه­های دیرپای او در مورد این متفکر کلیدی است؛ "گرامافون اولیس" (1987) که خوانش سخن­سرایانه (ریطوریقایی) بسیار "بازی­گوشانه" یا به­تعبیر بهتر "بازی­پردازانه" ی دریدا در مورد شاهکار جویس است. دیگر کتاب مطرح دریدا در این دهه "یادبودهایی برای پل دومان" (1988) است که پنج سال پس از مرگ دومان، دوست دریدا و شارح و مبلغ اصلی شالوده­شکنی در آمریکا، منتشر می­شود.
دهه­ی نود هم بار دیگر با کتابی شاخص آغاز می­شود: "حق نزد فلسفه" (1990) که گویای توجهات تازه­تر دریدا به فلسفه­ی اخلاق و فلسفه­ی حقوق و همچنین مذهب است، دغدغه­یی که از جمله در دیگر کتاب مطرح این دهه "زور قانون" (1994) پی­گیری شد؛ با این همه، احتمالا" مشهورترین اثر دوران پایانی کار دریدا "اشباح مارکس" (1993) به شمار می­رود که ظاهرا" مواجهه­ی معوقی با اندیشه­های مارکس از سوی دریدا است، اما در واقع باز هم بازی سخن­سرایانه­ی پیچیده و بسیار دشواری با استعارات متنی مارکس است.

مناظره مختومه شد

سیدآبادی در ادامه­ی نقد پیشین خود بر بحث من در باب قانون و سانسور، انتقاداتی تازه را پیش کشیده. به­گمان­ام همچنان در نقاطی اشتراک و در نقاطی افتراق داریم. نکته­یی که من مایل بودم بیش­تر مورد توجه قرار گیرد همان تاکید بر قانونی بودن سانسور بود که باز هم چنان که باید و شاید مد نظر نیامده. من در مقابل متن او که عنوان "نفی سانسور" را داشت برای متن خود عنوان "نقد قانون" را انتخاب کردم و به­تاکید گفتم که با این همه قانونی بودن سانسور اصلن دلیل بسنده­یی برای موافقت حتمی ما نیست. قانونی بودن لزومن به معنای مشروع بودن یا محترم بودن از دید "شخص" ما و زندگی "شخصی" ما نیست. می­توان، و باید، قانون را به نقد کشید، اما هرچه باشد در این مملکت سانسور بر اساس قانونی اتفاقن نوشته­شده وجود دارد و برخلاف اعتقاد سیدآبادی، من باور ندارم که در این­جا سانسور بر اساس قانونی نانوشته، مثلن سلیقه­ی شخصی فلان بررس در وزارت ارشاد، عمل می­کند. هم از این رو، باز هم دقیقن برخلاف سیدآبادی که می­گوید در این­جا "سانسور نیست اما سرکوب هست"، می­گویم که در بحث و مثال­های ما سرکوب نیست اما سانسور هست.
در سرتاسر بحث سیدآبادی، با وجود اشاراتی به­جا در مورد ابهامات و کاستی­های بحث من در باب سرشت قانونی سانسور، این پرسش بی­پاسخ می­ماند که پس اقتدار سانسور از کجا می­آید؟ سیدآبادی در قانونی بودن سانسور در ایران تشکیک می­کند، اما دلیلی هم در اثبات غیرقانونی بودن آن نمی­آورد. اگر فلان بررس وزارت ارشاد به دلایل غیرقانونی کتابی را توقیف کرده باشد قاعدتن در صورت شکایت مولف نظام قضایی باید به آن مجوز اعطا کند، وگرنه نظام قضایی (حقوقی، قانونی) نیز بر حکم پیشین صحه خواهد گذاشت. در مقابل، سیدآبادی باز هم بر بحث "پیش­دستی" و جلوگیری که در مفهوم سانسور مستتر بوده انگشت می­گذارد و آن را عامل اصلی تفاوت "قانون" و "سانسور" می­داند. اما من همچنان معتقد ام وقتی ملاک ما تعقیب قانون باشد، که ممکن است آن را ناعادلانه یا نامشروع بشماریم، عدم ارزیابی قانونی پیش از عمل دردی را دوا نمی­کند: خیلی ساده، در عرصه­ی وبلاگ­نویسی سانسور به معنای مد نظر سیدآبادی وجود ندارد، یعنی برای گذاشتن پستی روی وبلاگی مجبور نیستید "پیشاپیش" از کسی مجوز بگیرید؛ با این حال، گمان نمی­کنم در وبلاگ "فرانکولا" یا سایت "هنوز" مطلبی نوشته شده باشد که با قوانین جمهوری اسلامی مغایرت داشته، یا به موجب قوانین این کشور پیگرد قانونی داشته باشد، یا به فرض ارسال برای وزارت ارشاد نتواند مجوز نشر بگیرد – و این همه در حالی است که کسی مطالب ما را پیش از انتشارشان بازبینی و سانسور نکرده بوده. اگر مشکل در پیش­دستی قانونی سانسور است چرا سیدآبادی یا سایر بلاگرهای ساکن ایران در این فضای فارغ از سانسور پیش­دستانه چیزی آن­چنان ننوشته­اند که ناقض قوانین سانسور و بنابراین قابل پیگرد قانونی باشد؟ همان مثال کتاب را بزنیم: فلان نویسنده کتابی نوشته که می­داند از سد سانسور وزارت ارشاد نمی­گذرد؛ خب، ارشاد به او اجازه­ی انتشار نمی­دهد اما او مختار و مجاز است که کتاب خود را به طریق "غیرقانونی" منتشر کند و در انتظار مجازات متعاقب هم باشد.
باز هم به تاکید می­گویم که از دید من سانسور به هر رو در حدی در هر نظامی وجود دارد، تنها تفاوت نظام­ها از این نظر در محدوده و نوع قوانینی است که حد آزادی بیان را تعیین می­کند. دو مثال می­زنم. بر اساس قانون تحریم­هایی که آمریکا علیه ایران وضع کرده انتشار آثار نویسندگان ایرانی در آمریکا با محدودیت­هایی قانونی (سانسور) مواجه است. چندی پیش، ناشری آمریکایی برای انتشار اثری از شیرین عبادی اقدام کرده بود که با این مشکل قانونی مواجه شد. ناشر به دادگاه شکایت کرد و دادگاه با توجه به پرونده­ی موجود خواستار رفع این محدودیت قانونی شد و در نتیجه قانون مذکور به شیوه­یی اصلاح شد که امکان انتشار اثر عبادی فراهم آمد. مثال دیگر تازه­تر است. در جریان درج اخباری مبنی مذاکره­ی تلفنی بوش و بلر برای بمباران دفتر شبکه­ی الجزیره، دولت انگلیس به رسانه­های همگانی اخطار کرد که از درج اخباری در این رابطه اکیدن خودداری کنند، وگرنه به موجب "قانون" نشر اسرار دولتی مورد مجازات قرار خواهند گرفت. باز هم بگویم؟ سانسور هست و باید باشد: مساله این نیست که آیا باید چیزی را سانسور کنیم یا نه، مساله این است که چه چیزی را چگونه سانسور کنیم.
پس من، بحث پیش­دستی را بیهوده می­دانم. من هم فکر می­کنم گرفتن مجوز پیش از انتشار مطالب کار جالبی نیست. اما این تغییری در اصل قضیه نمی­دهد. باز هم به ضرس قاطع می­گویم که اگر از همین امروز بررسی پیش از انتشار آثار در ارشاد برداشته شود، این وضعیت اگر به خودسانسوری بیش­تر منجر نشود قطعن کمکی به تنوع و تکثر آزادانه­تر آثار نخواهد کرد. چون مساله قانونی است که انتشار برخی از انواع آثار را مجاز نمی­داند. اگر اعتراضی و انتقادی وجود دارد باید متوجه قوانین باشد نه این که در کلی­گویی­های نخبه­پسندانه­ و از آغاز عقیمی مثل "من به عنوان یک نویسنده با سانسور مخالف ام" خلاصه شود. خب، باز هم صورت قضیه را ساده می­کنم: اگر قضیه بی­قانونی سانسور پیش­دستانه در ایران است، همه­ی نویسندگان سانسورستیز الساعه در سه شماره وبلاگی بسازند و هرچه دل تنگ­شان می­خواهد بنویسند. پس چرا نمی­نویسند؟ می­خواهم بگویم تا وقتی که "قانون" پشتیبان انتشار آثار ما نباشد، چه کسی پیشاپیش مانع شود چه نه، اوضاع همین است و خواهد بود.­

...

با این همه، اعتراف می­کنم: می­دانم که ادامه­ی این بحث بی­ثمر است. در واقع، من هم ناخواسته به این بحث ادامه دادم. در آغاز علاقه­ام فقط این بود که موضوعی عملی را از منظری نظری (زبان­شناسی سوسوری) بررسی کنم و احساس­ام را نسبت به بود و نبود سانسور بگویم (که از دید من "انسان بی­سانسور انسان بی­اخلاق است و جهان بدون سانسور جهان بی­آزادی است"). اشکال اساسی آن­جا بود که من برخلاف علاقه و احساس­ام این بحث را ادامه دادم و طبیعی است که آشوب مثال­ها و مفاهیم هم کم­تر کمکی به روشن­تر شدن آن کند. خود من، که استعداد بسنده­یی برای سفسطه­بازی دارم، می­توانم ساعت­ها استدلال کنم که نه تنها تمایز ذات قانون و نمود سانسور به همین سادگی نیست بل حتا تفکیک سانسور و سرکوب هم از اساس اشکال دارد!
و با این حال، ادامه­ی بحث با یک نیت خاص صورت گرفت و یک نتیجه­ی خاص را برای من مشخص کرد. نیت خاص من مخالفت با دید ساده­انگارانه و اغلب متفرعنانه و توهم­بار روشنفکران ایرانی بود که از تلاش در راه آزادی بیان فقط ناله و نفرین کردن و نق زدن و ژست گرفتن­اش را یاد گرفته­اند و مسئولیت سخت نقد قانون را در سخن ساده­ی نفی سانسور خلاصه کرده و خیال خود و خوانندگان­شان را راحت می­کنند (گفتن ندارد که از دید من سیدآبادی و امثال او از این قاعده مستثنای اند). نیت خاص من این بود و امید عام من این که با وجود عدم آمادگی شخصی، این عرصه با مشارکت مدافعان دوآتشه­ی آزادی بیان به چشم­اندازهای روشن­تری گشوده شود. ساده بگویم، امیدم این بود که در ادامه­ی این بحث این واقعیت را روشن­تر ببینیم که اگر آزادی بیان بیش­تری می­خواهیم، این مهم تنها به یمن تهور و تلاش بیش­تر برای بهبود وضع قانون و گسترده­تر کردن دایره­ی آزادی­های عقیدتی و عملی میسر خواهد شد، نه با مخالفت متوهمانه با هیولایی به نام سانسور که انگار فقط برای سرکوب روشنفکران دگراندیش زاییده شده. می­خواستم بگویم که سانسور قانونی است و فقط با بهبود قانون می­توان به بسط آزادی بیان امیدوار بود. می­خواستم بگویم و نشان دهم (که بدبختانه این تنها دستاورد بحث­ام بود) که روشنفکری ما نسبتی با نقادی ندارد، جز مخالف­خوانی کاری از دست­اش بر نمی­آید، روشنفکری که نه جامعه­ی خود را می­شناسد و نه اهمیتی برای عوام­الناس تصدیق­کننده­ی قوانین قائل می­شود، روشنفکری که به محض آن که اختیار قانونی برای سانسورگری به دست­اش می­افتد ­بسا از قضا خود گوی سبقت را از همه­ی قانون­گذاران می­رباید (چه مشاور ناشری باشد در امر ارزیابی آثار برای انتشار، که من خود هستم، چه سردبیر و ستون­نویس روزنامه­یی مخالف با نقادی­های نویسنده­یی که من خود باشم). می­خواستم بگویم که فخرفروشی­های فردی و سینه چاک دادن در صف سانسورستیزی راه چاره نیست، از راه اصرار بر تشکیلات مدنی و روش­های متمدنانه، با توجه به تجربه­های تاریخی است که می­توان سانسورستیزی را از راه نقادی قانون به پیش برد، و ...
اما نتیجه­ی از پیش مشهودی که باید می­گرفتم هم این بود که، خوش­خیال­خان! این بحث­ها بی­فایده است! همین که بلاگرهای روشنفکر سانسورستیز رعایت حال­ات را کردند و حرف­ات را نشنیده گرفتند برای­ات بس باشد. این که شیوه­ی بحث روشنفکرانه نیست، می­خواهی متمدنانه و منتقدانه مناظره کنی، اما این نمی­شود. کافی بود چهار تا فحش آبدار نثار سیدآبادی می­کردی و او را احمق و بی­سواد می­خواندی و سیدآبادی هم تو را خائن و بزدل می­خواند و آن­وقت بازدیدکننده می­خواستی، روزی چهارصدتا، کامنت روزی بیست تا، لینک روزی ده تا ... خب، نه من آدم آن­جور بحث­ها هستم و نه آدم­های این­جا ظاهرن حوصله­ی این جور بحث­ها را دارند. باشد، بی­خیال، بعد از این هم باز هم فقط برای مخاطبی خیالی می­نویسم، و بس! از دید من این مناظره مختومه است. از سیدآبادی هم به­خاطر توجه مجدانه و مشفقانه­اش ممنون ام. تمام.