تعارض و تفاوت: تاویل­های ریکور و دریدا*

پل ریکور فیلسوفی چندچهره است و پرداختن به چهره­های چندگانه­ی او هم طبعن در حوصله­ی بحث ما نیست. اجازه می­خواهم در این مجال عجالتن به سراغ شماری از چهره­های ریکور بروم که شباهت­ها و تفاوت­هایی با یکی دیگر از فیلسوفان چندچهره­ی فرانسوی دارد، که او هم به تازگی از میان ما رخت بر بست. ژاک دریدا و پل ریکور، در نگاه نخست، چهره­های چندان مشابهی به نظر نمی­رسند. از این دو، یکی از چند چهره­ی سرشناس "نظریه­ی نوین فرانسوی" است (رویکردی اغلب رادیکال که متفکرانی همچون فوکو، لکان، بارت، دولوز، لیوتار، و بودریار را شامل می­شود) و دیگری ظاهرن برای هواداران بی­تاب این نظریه چهره­یی چندان شناخته­شده، یا دست­کم چهره­یی مساله­ساز نیست، چهر­ه­یی است کمابیش سنتی که با مسائلی کمابیش سنتی کار می­کند. این تفاوت هم علت و هم معلول واگرایی دریدا و ریکور را می­تواند باشد، چون آثار ریکور اغلب ارتباط متنی تنگاتنگی با دغدغه­های پساساختارگرایی نداشته­اند و متقابلن پساساختارگرایان نیز کار او را اغلب در بحث­های اساسی خود لحاظ نکرده­اند.
با این همه، به نظر می­رسد که با توجه به یک بستر یا دست­کم یک آبشخور فکری مشترک، آثار ریکور و دریدا را می­توان به­منزله­ی واکنشی اغلب غیرمستقیم به یک­دیگر در نظر گرفت، واکنشی که البته در معدود مواردی که در ادامه اشاره خواهم کرد صورت مستقیم و روشن­گری نیز یافته است. ریکور و دریدا هردو در ستیز با "فراروایت­ها" دست به قلم برده­اند، هردو علنن هیچ نظام سراسر منضبطی خلق نکرده­اند، اکثر آثار هردو شامل مجموعه مقالاتی است که در بهترین حالت شکل یک منظومه­ی دقیق را به خود می­گیرند. آثار هردو در نهایت نماینده­ی نوعی "راهبرد خوانش" برای "فهم روایت­ها" است. هردو به رغم اشتهار فلسفی و اشتغال آکادمیک خود، ادبیات را بسیار جدی گرفته­اند. و مهم­تر، هردو، هرچند با تقدم و تاخری معنادار، پی­آمدهای اخلاقی، اجتماعی، و سیاسی آثار خود را مورد توجه و تامل قرار داده­اند.
در آغاز بحث باید به گرایشی اشاره کنیم که دریدا را از سایر پساساختارگرایان دور و از جهاتی به ریکور نزدیک می­کند. از میان دو سنت فکری مسلط در فرانسه­ی بعد از جنگ، یعنی پدیدارشناسی و ساختارگرایی، دریدا هم مانند ریکور به پدیدارشناسی گرایش داشت. جالب توجه است که اولین اثر این هردو برگردانی از آثار هوسرل بوده – ریکور در زندان آلمانی­ها کتاب "ایده­هایی راه­گشا برای نوعی پدیدارشناسی" را به فرانسه ترجمه کرد، و همان­طور که می­دانیم نخستین کار مهم و مکتوب دریدا، یعنی رساله­ی دکترای­اش، ترجمه­ی "منشا هندسه" ی هوسرل بود. ریکور و دریدا هردو با سنت پدیدارشناسی هوسرلی آغاز کردند و هردو هم در جایی از آن جدا شدند. همچنین، هیچ­کدام چنان که انتظار می­رفت تحت تاثیر سارتر قرار نگرفتند. ریکور به کارهای امثال گابریل مارسل و موریس مرلوپونتی علاقه­مند شد و بعد هم کار هایدگر را به­طور مشروح و مستمر پی­گیری کرد. دریدا هم پی­گیر کار هایدگر شد و از این ره­گذر به اندیشه­گرانی چون ژرژ باتای، نیچه، و هگل رسید. همچنین باید اشاره کرد که ریکور و دریدا هردو کار فروید را جدی گرفتند و تقریبن همزمان واکنش­هایی کمابیش مشابه به روان­کاوی فرویدی نشان دادند: رویکرد ریکور در رساله­ی "فروید و فلسفه" (1965) از جهات مهمی با بحث متعاقب دریدا در "نوشتار و تفاوت" (1967) همسویی داشت، از جمله درباره­ی نقش اساسی زبان در کارکرد ناخودآگاه و دست­کم گرفتن آن از جانب فروید (از یاد نبریم که هردو، با ملاحظاتی متفاوت، این حکم هایدگری را پذیرفته بودند که "انسان زبان است").
سوای این آبشخورهای اشتراکی باید به مضامین مشترکی اشاره کرد که در کار هردو نمود یافته، و تفاوت و تعارض دیدگاه آن دو را هم رقم زده. یک مضمون مشترک و محوری همان "دیگری" است که می­دانیم ترجیع­بند کار دریدا است و ریکور هم البته با لحاظ کردن فاصله­ی فکری چشم­گیری به آن پرداخته. در واقع اگر یکی از دو پرسش اصلی پروژه­ی فلسفی ریکور را این بدانیم که "من که ام؟" آن­گاه درک خواهیم کرد چرا "هستی­شناسی" هایدگری او دغدغه­ی "خویشتن" یا همان "هویت" را دارد – همان تعبیری که امروزه به یمن دریدا و همفکران­اش بدنامی رسواکننده­یی یافته. اما از نظر ریکور این پرسشی درست و بل­ ناگزیر است، هرچند که هیچ پاسخ سرراست و هیچ ختم کلامی در این باره در کار نیست. پاسخی که ریکور برای این پرسش می­جوید در ساحت زبان است، و نه قدرت – به این ترتیب از سویی به دریدا نزدیک و از امثال فوکو دور می­شود. با این حال، از دید دریدا طبعن این پرسش، همان­طور که خود بارها در مورد کار هایدگر نشان داده، پرسشی گم­راه­کننده و در واقع متضمن نوعی ماهیت­باوری نهفته، نوعی نوستالژی نسبت به درک خاستگاه­های استوار و سرآغازهای ثابت است – شکل درست­تر این پرسش برای دریدا شاید چنین باشد: "آن دیگری که من ام با خود چه می­کند؟" با این حال، به نظر می­رسد میان این باور که پاسخ درستی برای این پرسش وجود دارد اما دست­نایافتنی است (ریکور) با این باور که هیچ پاسخ درستی برای این پرسش وجود ندارد (دریدا) فاصله­ی زیادی نیست – هرچند به باور من، این فاصله هرقدر هم که ناچیز باشد به­شدت تاثیرگذار و تعیین­کننده خواهد شد.
با این حال، با در نظر گرفتن پرسش دوم فلسفه­ی ریکور شاید این "هویت­خواهی" را بتوان به نوعی توجیه کرد، یعنی این پرسش که "من چگونه باید زندگی کنم؟"، پرسشی که ما را مستقیمن به بطن فلسفه­ی اخلاق ریکور ره­نمون می­شود – که البته موضوع بحث من نیست. اما باید اذعان کرد که در پیوند همین دو پرسش است که مفهوم "مسئولیت" در کار ریکور پدید می­آید که از سویی به اخلاق مربوط می­شود و از سوی دیگر دین را در بر می­گیرد. سوای بحث­های مفصل و مجزایی که ریکور در هریک از این دو قلمرو، یعنی اخلاق آخرت­شناسانه و دین مسیحیت پروتستانی دارد، بحث تفاوت و هویت هم صورت­بندی نهایی­اش را در کتابی نظیر "خویشتن همچون دیگری" (1990) می­یابد. در این­جا هم شاهد یک تشابه و یک تفاوت ایم. دریدا هم در دوره­ی آخر کارش همین پرسش اخلاق و دین را البته از زاویه­ی خاص خود به بحث می­گذارد، در آثاری مثل "جهان­میهنی" و "بخشایش"، و "تیمارداری" که همگی در دهه­ی نود پدید آمده­اند، یا در مجموعه مقالاتی که تحت عنوان "کنش­های دین" (2001) به انگلیسی تدوین و ترجمه شده­اند؛ افزون بر این­ها، همراهی دریدا با جان کپوتوی آمریکایی که در کتاب مشهورش، "نیایش­ها و اشک­های ژاک دریدا" (1977) تاویل­های دینی مهمی از کار او ارائه کرده بود، هم از دیگر نشانه­های بارز اولویت یافتن چنین دغدغه­هایی است، و دریدا خود در گفت­وگوی مفصلی با کپوتو که تحت عنوان "شالوده­شکنی در یک کلام" (1997) منتشر شد بر اغلب این تاویل­ها صحه گذاشت. اما مهم­تر این که، با وجود برخی پیشگامی­های ریکور در زمینه­های پیش­گفته، دریدا به متفکر فرانسوی دیگری در این سنت رجوع می­کند. در واقع، بحث "مسئولیت اخلاقی" بار دیگر دریدا را مجذوب یکی از چهره­های پدیدارشناسی هوسرلی و هستی­شناسی هایدگری در فرانسه می­کند: امانوئل لویناس، که دریدای متقدم مفصل­ترین مقاله­ی "نوشتار و تفاوت" یعنی "خشونت و متافیزیک" را به تشریح اندیشه­ی او اختصاص داده بود و دریدای متاخر هم با پررنگ شدن دغدغه­های اخلاقی در آثارش بار دیگر به او رجوع می­کند و نمونه­ی بارزش "خداحافظی با امانوئل لویناس" (1997) می­تواند باشد.
در تشریح این روند همگرایی و واگرایی، مضمون مهم دیگری که باید مورد توجه قرار دهیم طبعن "تاویل" است. با وجود تنوع و تکثر چشم­گیر آثار ریکور امروزه کل کار او را در راستای "هرمنوتیک فلسفی" ارزیابی می­کنیم، یعنی فلسفه­یی که دغدغه­ی اولیه و اصلی­اش تاویل­شناسی متنی است. از سوی دیگر، دریدا نیز کل کار خود را در نوعی "نوشتارشناسی (گراماتولوژی) شالوده­شکن" طرح می­ریزد. جالب این که پروژه­ی هردو در واکنش به ساختارگرایی و نقد آن شکل گرفته، و جالب­تر این که با این حال در همین عرصه است که مهم­ترین تعارض دیدگاه­های ریکور و دریدا رقم می­خورد.
ریکور در کتاب مشهور "اختلاف تاویل­ها" (1969) (که من به دلایل ریشه­شناختی و همچنین معناشناختی ترجیح می­دهم آن را "تعارض تاویل­ها" بخوانم)، کتابی که شامل مجموعه مقالات مشهور و موثری در باب هرمنوتیک، و نسبت این نگره، به ترتیب، با ساختارگرایی، روان­کاوی، پدیدارشناسی، نمادپردازی شر، و سرانجام ایمان دینی است، تعریف روشنی از رویکرد خود به دست می­دهد. ریکور در جستار نخست کتاب، "وجود و هرمنوتیک"، هرمنوتیک یا همان تاویل­شناسی را رویکردی می­داند که به "مساله­ی کلی فهم" می­پردازد. اما هر فهمی متکی به "پیش­فهم­ها" است، و این­جا است که ریکور با توجه به دوره­های اول و دوم کار هایدگر، مولفه­های "زبان" و "تاریخ" را ملازم هر تاویلی می­سازد. بنابراین، از دید او هر تاویلی زبان­بنیاد و تاریخ­مند است، یا به عبارت خیلی ساده، هر تاویلی یک روایت است (حکمی که ریکور بعدتر آن را در سه مجلد مشروح "زمان و گزارش" تبیین می­کند).
تا به این­جا ظاهرن همسویی مهمی بین ریکور و دریدا دیده می­شود. با این حال، راه آن دو در جایی اساسن از هم جدا خواهد شد: در مورد مفاهیم "تاویل" و "متن". اما نخست تاویل. می­دانیم جستار مشهور دریدا که بسیاری آن را سرآغاز پساساختارگرایی دانسته اند، همان سخنرانی معروف دانشگاه جان هاپکینز با عنوان "ساختار، نشانه، و بازی در گفتمان علوم انسانی" (1965)، با این نقل­قول از مونتنی آغاز می­شود که "ما بیش از آن که نیازمند تاویل امور باشیم به تاویل تاویل­ها نیاز داریم." چنان که در بخش­ پایانی این جستار بحث می­شود، منظور از "تاویل تاویل­ها" در واقع مطرح کردن دو گونه "تاویل از تاویل" است، یکی تاویلی در راستای رمزگشایی از حقیقت، حس حضور، و نیل به خاستگاه و سرآغاز سوبژکتیو آن (تاویلی اومانیستی/ هرمنوتیکی) و دیگری تاویلی که خود را وقف بازی آزاد و بی­پایان نشانه­ها، نفی حضور، طرد خاستگاه­ها، طرد هویت و پاس­داشت "تفاوط" می­کند (تاویلی نیچه­یی / شالوده­شکن). دریدا البته تاکید دارد که مساله بر سر اختیار کردن یکی از این دو نیست، مساله تشکیک در آن اجباری است که ما را، در طول تاریخ فلسفه­ی غرب و در واقع تاریخ "متافیزیک حضور"، واداشته تا با ساختن تقابلی دوتایی از این دو گونه تاویل از تاویل در قالب یک پایگان موروثی، تاویل نوع اول را هماره بر نوع دوم مرجح بشماریم. سوای همدلی دریدا با تاویل نوع دوم، تعارض مهم دیگری را نیز می­توان ملاحظه کرد. همچنان که در مورد پاسخ به پرسش "من که ام؟" گفتم، در این­جا هم هرمنوتیک ریکوری متضمن فرض "حقیقت" مستتر در متن است که البته هرگز فراچنگ نخواهد آمد، حال آن که شالوده­شکنی دریدایی اصلن به وجود هر چنین حقیقتی بی­باور است. باز هم باید گفت، بین این دو برداشت از "حقیقت" فاصله­ی چندانی نیست – و باز هم باید تاکید کرد که با این همه، "حقیقت همیشه دست­نایافتنی" با "حقیقت همیشه ناموجود" نه تنها مفاهیمی یک­سان نبوده بل کارکردهای اخلاقی و اجتماعی متباینی خواهند یافت -- مشروح این بحث را به­صورت برجسته و موثر می­توان در کار ژان - لوک نانسی، "تسهیم آواها" (1982)، پی­ گرفت، خوانشی از هایدگر که در نقد رویکرد ریکور و با رویکردی هگلی – دریدایی نوشته شده.
پیش از آن که به مفهوم دوم یعنی "متن" بپردازیم، بد نیست که درنگی کنیم و همان تعارض پیشین را قدری بیش­تر بکاویم. می­دانیم که تعریف نیچه­یی از "حقیقت" به عنوان "لشکر خروشانی از استعاره­ها" نشان خود را بر تفکر این هردو نویسنده نقش زده. با این حال، دقیقن همین­جا یعنی در برداشت­های متفاوت و قطعن متعارض ریکور و دریدا از "استعاره" است که راه آن دو از هم جدا می­شود. پیش از هرچیز باید اشاره کنم که یک اختلاف هرمنوتیک ریکوری با شالوده­شکنی دریدایی البته در این است که "استعاره" در کار ریکور عمدتن منشی زبان­شناختی دارد حال آن که در کار دریدا و همچین برخی شالوده­شکنان آمریکایی نظیر پل دومان منشی بیش­تر نشانه­شناختی پیدا می­کند – به بیان دیگر، یکی در حوزه­ی "بوطیقا" است و دیگری در حوزه­ی "ریطوریقا". با این حال، بیایید به­جای پی­گیری این تفاوت، به یکی از معدود مواجهات متنی و مستقیم ریکور و دریدا بپردازیم که اتفاقن درباره­ی همین مضمون است.
ریکور در یکی از مهم­ترین آثار خود با عنوان گویای "استعاره­ی زنده" (1975)، در فصل هشتم، به نقد دیدگاه دریدا درباره­ی "استعاره"، چنان که در جستار "اسطوره­شناسی سفید: استعاره در متن فلسفه" (در "حواشی فلسفه"، 1972) آمده، می­پردازد. او با ابتدا کردن از این حکم هایدگر که "استعاره تنها در قلمروی متافیزیک موجودیت دارد" دریدا را به پی­روی غیرانتقادی از آن حکم متهم کرده، موضع دریدا را همانند موضع هایدگر در "اصل عقل" (56 - 1955) می­داند، موضعی که با همسان­سازی فلسفه و ادبیات بر اساس استعاری دانستن هردو، مرز میان آن­ها را از بین می­برد. ریکور خود مدافع حفظ سنت ارسطویی در رعایت مرزبندی بین فلسفه و ادبیات است، تا به این وسیله بنیان اندیشه­ی فلسفی را حراست کند. به عبارت دیگر، ریکور می­خواهد با اثبات "هستی استعاره"، فلسفه را در اندیشه کردن به "استعاره­ی هستی" مجاز و موفق جلوه دهد. ریکور صراحتن دریدا را متهم می­کند که با "شالوده­شکنی بی­قید و بند" خود مرزهای میان فلسفه و ادبیات را مخدوش کرده، به این ترتیب "آینده­ی فلسفه" را به مخاطره انداخته است.
دریدا در مقابل، اتفاقن با پی­گیری نقد خود بر هایدگر، نقدی که از آغاز، از همان مقاله­ی مشهور "ساختار، نشانه، و بازی" آغاز شده بود (آن­جا که اتهام "آخرین متافیزیسین" یا "آخرین افلاتون­گرا" را که هایدگر متوجه نیچه دانسته، علیه خود او اقامه کرده و از نیچه رفع اتهام می­کند)، به ریکور نیز پاسخ می­دهد. ریکور در انتقاد از ساختارگرایی، تعبیر مشهور "کانت­گرایی بدون سوژه­ی استعلایی" را به کار برده بود و جالب آن که دریدا در جستار "بازنشان استعاره" (1977) هایدگر و ریکور هردو را درصدد اثبات دین خود به کانت و در راه گریز از هگل می­داند و نشان می­دهد که هردو چگونه در این کار البته ناکام مانده­اند. حکم هایدگر با آن که در مورد فلسفه مصداق داشته، به همان نحو در مورد ادبیات مصداق ندارد. و در نهایت، نفس مفهوم "نوشتار" است که این مرزبندی سنتی بین فلسفه و ادبیات را مضمحل می­کند.
حال باید به مساله­ی "متن" و "نوشتار" بپردازیم. ریکور سخنرانی خود در دانشگاه ایالتی نیویورک، "نوشتار همچون مساله­یی پیش روی نقادی ادبی و هرمنوتیک فلسفی" (1977)، را با این یادآوری آغاز می­کند که هرمنوتیک نگره­یی است که به تاویل متنی می­پردازد و بنابراین با نوشتار سروکار دارد. همین­جا می­توان یک تفاوت اساسی را ملاحظه کرد: فروکاست "متن" به "نوشتار" -- و در ادامه به نوع خاصی از نوشتار، یعنی نوشتاری که کارکردی ارتباطی دارد. می­دانیم که برای دریدا "نوشتار" صرفن صورت نوشتار آوایی، خطی، و زبان­شناختی را ندارد. هر متنی می­تواند یک نوشتار باشد، چون به باور او "هیچ­چیزی بیرون از متن وجود ندارد" (یا به برگردان دقیق­تر، هیچ "برون - از- متن" ی وجود ندارد). سوای برداشت محدود ریکور از متن، اساس این اختلاف بر می­گردد به خود آن مفهوم. ریکور با وجود قائل شدن به چنین اهمیت و محوریتی برای "متن"، هشدار می­دهد که از "ایدئولوژی متن مطلق" (متنی فارغ از هر مولفه­ی پدیدارشناختی یا هستی­شناختی دیگر، از جمله انگاره­ی مولف) باید بر حذر بود. این که نگره­یی نظیر "مرگ مولف" نگره­یی ساختارگرایانه است یا پساساختارگرایانه، بحث دامنه­داری است که در این مجال نمی­گنجد. اما همین­قدر می­شود گفت که امتناع ریکور از پذیرش "مرگ مولف" تا آن­جا که به نوعی سوژه­باوری منتهی شود مورد اعتراضات مشهور دریدا است.
بحث­های دریدا در رد رادیکال انگاره­ی سوژه از سویی متنوع­تر و از سوی دیگر مفصل­تر از آن است که در این­جا مجالی برای مرور آن­ها باشد. اما حال که حرف به این­جا کشید، بد نیست به عنوان نوعی پایان­بندی، گریزی به تاویل­ ریکور از مساله­ی سوژه بزنیم، که ارتباط مستقیمی هم با مسائلی نظیر اخلاق و آزادی انسانی پیدا می­کند. در این­جا هم مثل گذشته، هایدگر مرجع مهمی برای او به شمار می­رود. ریکور در جستار یازدهم "تعارض تاویل­ها" تحت عنوان "هایدگر و مساله­ی سوژه" همان پرسشی را پی می­گیرد که پیش­تر به آن اشاره کردم: "من که ام؟" ریکور با طرح دیدگاه هایدگر در مورد مساله­ی دکارتی هستی سوژه­ی اندیشنده، دیدگاه دکارتی را به معرفت­شناسی "می­اندیشم" ملقب کرده و در مقابل اندیشه­ی هایدگر را هستی­شناسی "من هستم" می­نامد، سپس نگرش غیردکارتی، ناماهیت­باور، و وجوباور به سوژه را در پرتوی آرای هایدگر متقدم در باب زبان و آرای هایدگر متاخر در باب تاریخ تشریح می­کند، و ضمنن به اتهام توجه بیش از حد به هایدگر متقدم و غاقل شدن از هایدگر متاخر پاسخ می­دهد. تا به این­جا ریکور تکلیف خود با وجود سوژه را روشن کرده، اما بعدها باید از این هم فراتر رفته، از سویی به وجود سوبژکتیویته­یی قائل شود که یک ذهنیت "تنانی" یا مجسم است و بنابراین "تجربه" نقشی اساسی در شکل­دهی به آن دارد، اما از سوی دیگر این سوبژکتیویته فاعلیتی صرفن مقید به تجربه نیست – به تعبیر هرمنوتیکی، تنها تجربه نیست که "افق انتظار" را تعیین می­کند: هر سوژه تاریخی زبانی دارد، یا هر ذهنی تن خود را همچون "روایت" ی تجربه می­کند که هم آزادی و هم مسئولیت اخلاقی را برای او به ارمغان خواهد آورد.
تا به این­جا، گمان­ام با شیوه­ی اشاراتی که داشتم، همدلی ضمنی­ خود با مواضع دریدا در قبال ریکور را نشان داده­ام. باور دارم که انتقادات دریدایی از برخی آرای ریکور هنوز هم کمابیش نافذ اند و شاید این دیدگاه­ها را از بعضی جهات به­کل به حاشیه رانده باشند. با این حال، نمی­توانم از سایر جهات، همدلی شدید و حس احترام عمیق خود به کار ریکور را پنهان کنم، کاری که پاس­دارنده­ی منطق مکالمه بود و از همین رو در معرض نقادی­های متفاوت و تاویل­های متعارض قرار گرفت. ورای این همه، جنبه­های خاصی در کار او هست (جنبه­هایی که من در این­جا اشاره­یی به آن­ها نداشتم یا اشاره­یی گذرا داشتم) که به­شخصه همدلی آشکارتری با آن­ها دارم. از جمله­ی این جنبه­ها همان مساله­ی سوژه است. به­گمان­ام، امروز روز که با همه­ی توجهات دوباره به سارتر، دیگر امیدی به احیای سوژه­باوری اومانیستی – ایدئالیستی او نیست، ریکور می­تواند با سوژه­گرایی تعدیل­شده و هویت­خواهی توهم­زدوده­اش راهی برای آزادانه­تر گام زدن در زیر "کهکشان تفاوت­ها" و از خود گفتن در عین گوش سپردن به گفتمان "دیگری­باوری" دریدایی نشان دهد. شاید امروز روز که هنوز در دنیایی زندگی می­کنیم که در آن به شرم­آورترین شکل ممکن شاهد سلب آزادی و اعمال خشونتی ناانسانی در مورد کسانی هستیم که جرم­ مسلم­شان "دیگر"اندیشی و اصرار بر "تفاوت"مندی خود بوده، دست شستن یا حتا دست­کم گرفتن "دیگری­باوری" دریدایی و تسلیم شدن به سلطه­ی متافیزیک سیاسی و اجتماعی گناهی نابخشودنی به نظر رسد – که حتمن همین­گونه است؛ با این حال مطمئنن "خودباوری" ریکوری هم در پاس­داشت حرمت تاویل­های مختلف و مخالف کم­ترین کوتاهی­یی نکرده، دیگراندیشی و تفاوت­داشت در این­جا معنایی جز ارائه­ی تاویلی تازه – خواه متفاوت و خواه متعارض -- ندارد. (برای یافتن بسیاری چیزها باید رخت سفر بر بست و از این آب و خاک دور شد، اما خوش­بختانه یا بدبختانه در این مورد، برای یافتن مصداق این دیگراندیشی و تاویل متفاوت لازم نیست راه دوری برویم: گنجی همین نزدیکی­ها است).
خلاصه بگویم: با این همه، با وجود یا دقیقن به دلیل فاصله­گیری هرمنوتیک ریکوری از رادیکالیسم اوتوپیایی است که، در برابر گفتمان چپ سنتی و برداشت منجمد و مدرنیستی آن از تفکر تاریخی و نیز چپ جدیدی که لباس پسامدرنی به تن کرده تا تقدیرباوری و بدبینی ماقبل­مدرنیستی را جار بزند، کتابی چون "خاطره، تاریخ، و فراموشی" (2001) می­تواند ما را بار دیگر متوجه مسئولیت­های خطیر انسانی کند، از آزادی­یی خبر دهد که اجازه می­خواهم آن را در این کلام بابک احمدی درباره­ی "ابله خانواده" ی سارتر خلاصه کنم که: "آن­چه دیگران می­خواهند از تو بسازند بن­بستی نیست، همیشه راهی هست."

*متن سخنرانی من در "خانه­ی هنرمندان"