دریدا (3) در ایران

تاویل­های مطرح از دریدا در ایران وجوه اشتراک­ و افتراق مهمی با تاویل­های دریدا در دنیا دارند، اما من به­جای رفتن از راه یافتن تشابه­ها و تفاوت­ها، مستقیمن به بحث تاویل­های دریدا در ایران می­پردازم و تشخیص این همگرایی یا واگرایی تاویلی را به عهده­ی مخاطبان می­گذارم. اما باز هم، پیش از ورود به بحث، اجازه می­خواهم نگاه کوتاهی به کیفیت ورود دریدا به ایران و کمیت حضور او در میان ایرانی­ها بیاندازم.
تا آن­جا که من می­دانم، مخاطبان ایرانی اولین بار چهارده سال پیش، با کتاب "ساختار و تاویل متن" (1370/ 1991) توسط بابک احمدی با دریدا آشنا شدند. به جرات می­توان گفت که، تا پیش از آن حتا یک مقاله­ی مستقل درباره­ی دریدا به فارسی ترجمه یا نوشته نشده بود. "ساختار و تاویل متن" کتابی در شرح مهم­ترین نظریه­ها و نظریه­پردازان در عرصه­ی مطالعات ادبی معاصر بود، اما فصلی که در این کتاب به "شالوده­شکنی" اختصاص یافته تنها به شرح تاثیر و تاثرات ادبی دریدا محدود نمی­شود؛ در این­جا نویسنده علاوه بر وضع معادل مهیج و محل مناقشه­ی "شالوده­شکنی" در ازای "دکونستروکسیون"، بسیاری از ایده­های "فلسفی" تر دریدا و همچنین همکاران و پیروان­اش را شرح داده و درآمدی درخور به آرا و آثار آنان فراهم می­کند. در واقع، فضل تقدم تنها امتیاز این اثر نیست، مرور مناسب و مفید بسیاری از دستاوردهای فکری دریدا هم از امتیازات برجسته­ی آن به شمار می­رود. گیرایی سبک نویسنده در نگارش کتاب، در کنار جاذبه­ی مباحثی که برای اولین بار به زبان فارسی مطرح می­شد، تاثیر چشمگیری داشت و در این میان دریدا به دلایل مختلف بیش از دیگر متفکران مطرح مورد استقبال قرار گرفت: دریدا و شالوده­شکنی واژه­هایی رایج و انباشته­ از دلالت­های ضمنی مثبت و منفی، و زمینه­ساز اتفاق­نظرها و اختلاف­نظرهای تازه و تاویل­های گوناگون از دریدا در ایران شدند.
برای مخاطبان ایرانی، اکنون نام دریدا، به هر رو، نماینده­ی یکی از غول­های بهت­انگیز فلسفه­ی معاصر غرب است و واژه­ی "شالوده­شکنی" از دایره­ی بحث­های تخصصی فراتر رفته و به عرصه­ی استعمال عمومی و فرهنگ عامه­پسند راه یافته: اعتبار دریدا و اشتهار شالوده­شکنی در همین مدت اندک به جایی رسید که سال گذشته اغلب روزنامه­های ایرانی همزمان به انعکاس خبر مرگ دریدا پرداختند و حتا یک روزنامه­ی پرتیراژ در صفحه­ی اول خود، با چاپ تصویر بزرگی از دریدا به همراه تفسیری کمابیش مشروح، به­تفصیل از او تجلیل کرد: اقدامی که حتا در بسیاری از مطبوعات اروپایی و آمریکایی، موطن­های فکری و فرهنگی دریدا، صورت نگرفت! با این حال، با وجود این مواجهه­ی دیرهنگام و معارفه­ی زودهنگام، حجم آثار منتشر شده از دریدا یا درباره­ی دریدا و شالوده­شکنی دریدایی اصلن تناسبی با شهرت ناگهان و فراگیر او در میان مخاطبان ایرانی ندارد. در واقع، در نگاه نخست، حیرت­انگیز به نظر می­رسد که متفکری با این اشتهار و نگره­یی با این اعتبار تا به این حد اندک مورد مطالعه­ی مکتوب قرار گرفته است. آمار ترجمه و تالیف آثاری از و یا درباره­ی دریدا به­طرز نومیدکننده­یی پایین است. در چهارده سال گذشته، تنها دو کتاب کوچک از دریدا به­همراه چندین جستار یا پاره­متن او به فارسی برگردانده شده، یکی دو کتاب اختصاصن در مورد دریدا تالیف شده، در یکی دو کتاب شاخص بخش­هایی باز هم به شرح آرای او اختصاص یافته، و در مجموع شاید کتاب­های کم­تر از انگشتان دو دست درباره­ی دریدا و شالوده­شکنی به فارسی ترجمه شده­اند. قدر مسلم، کل آثار مکتوب، ترجمه یا تالیف، از یا درباره­ی دریدا، به زحمت به بیست اثر می­رسد.
با داشتن این زمینه در ذهن، اکنون به بحث از تاویل­هایی می­پردازم که بر اساس آشنایی­هایی در این حد مطرح شده­اند. نخست به تاویل افرادی می­پردازم که به­طور مشخص در چارچوب تخصصی فلسفه­ی آکادمیک یا در حوزه­ی عمومی مباحث فلسفی کار می­کنند. این مخاطبان خود به دو دسته تقسیم می­شوند، و در واقع تاویلی دووجهی را مطرح می­کنند. یک وجه این تاویل، وجه سنتی­تر و محافظه­کارانه­تر، از سوی افرادی ارائه می­شود که دریدا و شالوده­شکنی را بازی­هایی نه تنها غیرجدی و "غیرضروری" بل­که منفی و مضر برای مخاطبان ایرانی می­انگارند. آن­ها، همانند قرینه­های غربی­شان، خواستار حفظ و حراست از حریم فلسفه­ی سنتی به همراه همه­ی مقولات و مسائل سنت فلسفی اند و هرگونه تشکیکی در استحکام این بنا را مردود می­شمارند. تاویل من از این تاویل روشن است. همچنان که پیش­تر اشاره کردم، این فقط نوعی جمود فکری و به­ویژه تلاش برای حفظ موضع "اقتدار" سنتی در محافل آکادمیک است که در کشور ما به­طور خاص شکل انگیزه­ی مقاومت برای حفظ اقتدار "اساتید" و مخالفت با تاخت­وتاز استعدادها و انگیزه­های جوان و نوجو را به خود گرفته است. این تاویل بی­شک تا به امروز هم پا بر جا است. مدیران و مسئولان محیط­های آکادمیک ایرانی، به­طور مشخص دانشگاه­ها، و مشخص­تر دانشکده­های فلسفه، علاقه­یی به میدان دادن به دریدا و شالوده­شکنی در قلمروی اختصاصی خود ندارند. درهای دانشکده­ها به روی دریدا همچنان بسته است.
وجه دوم این تاویل، که مخاطبان تخصصی نماینده­ی آن بوده اما اغلب به­طور گسترده مورد استناد و استقبال مخاطبان غیرمتخصص نیز قرار می­گیرد، باز هم بیان­گر تاویلی منفی و مقاوم بوده اما این وجه از آن تاویل در مجموع محتاط تر است. این وجه تاویلی به ما می­گوید که، در شرایطی که هنوز مخاطبان ایرانی فلسفه با بسیاری از متفکران کلیدی و بزرگ به­قدر کفایت آشنا نیستند، در شرایطی که هنوز بسیاری از آثار کلاسیک فلسفه به فارسی در نیامده، مطرح کردن نام دریدا یا ترجمه­ی آثار او حتا اگر "مضر" نباشد دست­کم "غیرضروری" است. بر اساس این تاویل، تلاش ما باید در راستای رشد مرحله به مرحله و گذر پله پله از نردبان تفکر غربی باشد تا آشنایی درست و مناسب ما مخاطبان ایرانی را تضمین کند. تاویل من از این تاویل بسیار مطرح تاویلی مضاعف است: از یک سو با آن موافق و از سوی دیگر مخالف ام.
موافقت اساسی من در این است که دریدا بی­گمان یکی از دقیق­ترین و دشوارترین فیلسوفان غربی معاصر است و بدون داشتن آشنایی بسنده­یی با نگره­های فلسفی­یی که او به نقد می­کشد (مثلن پدیدارشناسی هوسرل و هستی­شناسی هایدگر) امکان درک او در واقع بسیار اندک خواهد بود. همچنین معتقد ام که موقعیت خاص دریدا، در مقایسه با دیگر نظریه­پردازان فرانسوی، این معضل را تشدید می­کند – شاید برای خواندن "دیوانگی و تمدن" فوکو نیاز چندانی به انبوه مطالعات مقدماتی در حوزه­ی فلسفه نباشد، اما حتا خواندن "مواضع" دریدا بدون داشتن درکی کمابیش پیشرفته از فلسفه­ ممکن نیست. با این حال، مخالفت من با این تاویل در تعمیم­بخشی ملازم آن است، یعنی تسری دادن موقعیت خاص دریدا به کل تفکر معاصر غربی. سوای این، سوای اعتقادم به این که دریدا در فلسفه­ی معاصر موقعیت و منزلت ویژه­یی دارد که به­سادگی قابل­تعمیم نیست، من مشکل دیگری هم با تاویل مذکور دارم. من بی آن که بخواهم ضرورت پرداختن به فلسفه­ی کلاسیک و تلاش برای پربار کردن اندوخته­ی ایرانیان از این فلسفه را منکر شوم، معتقد ام که پرداخت همزمان یا حتا پیشاپیش به متفکران معاصر هم منافاتی با آن ندارد. حتا اگر مزایای مطرح شدن این متفکران را نادیده بگیریم (مزایایی بسیار بااهمیت که در این­جا مجالی برای اشاره به آن­ها نیست)، اصلا" "امکان" عمل به آن ضرورت وجود ندارد: خیلی ساده، نه نظام تفکر غربی سلسله­مراتبی دقیقن طبقاتی و پله­پله دارد و نه، حتا به فرض چنین ساختاری، این ساختار ثابت و ایستا می­ماند تا ما با تلاش بیش­تر به بلندای آن برسیم – گو این که اگر مرزشکنی و مقوله­گریزی آثار دریدا را بپذیریم، دیگر به­سادگی نمی­توان جایگاه آن را در بنای تفکر غربی مشخص کرد: بسیاری از آثار او نه صرفن همتای شاهکارهای فلسفی بل­که بیش­تر همتراز نوآورانه­ترین نوشته­های ادبی اند و در مملکتی که بزرگ­ترین نویسنده­اش، صادق هدایت، باید حتا پیش از پیدایش درکی از داستان­نویسی به پیشروترین سبک سنت ادبی اروپایی، "بوف کور" ی سوررئالیستی بنویسد و به هر رو مخاطبی هم می­یابد، بعید نیست که دریدا هم به کار "برخی" مخاطبان ایرانی بیاید.
تاویل دوم متعلق به مخاطبان عمومی دریدا، به­عنوان یک متفکر جذاب امروزی، است. این مخاطبان که عمدتن تحصیلات یا تاملات تخصصی چندانی در حیطه­ی فلسفه ندارند در نهایت دریدا را غیرقابل­فهم و بی­فایده می­یابند. اما این یک سرخوردگی ثانویه و متعاقب یک شیفتگی اولیه است. اصحاب این تاویل، به­عنوان مخاطبانی مشتاق، در آغاز به مطالعه­ی اغلب مجدانه­ی دریدا رو آورده، اما در برقراری ارتباطی با آن ناکام مانده­اند. استدلال مستتر در پس این تاویل اغلب به نامفهوم بودن و نابسنده بودن ترجمه­هایی اشاره دارد که از و درباره­ی دریدا در ایران انتشار یافته – استدلالی که در وهله­ی نخست به نابسنده بودن ترجمه­ی متونی "درباره" ی دریدا و لزوم ارائه­ی آثاری "از" خود او و در وهله­ی دوم به نامفهوم بودن این آثار اشاره دارد. من بی آن که بخواهم مسئولیت و معایب کار مترجمان این عرصه، از جمله شخص خود، را نادیده بگیرم می­خواهم اصرار کنم که این سرخوردگی از جایی دیگر نشات می­گیرد؛ از این­جا که دریدا به هررو "فیلسوفی دشوارنویس" است.
اول به مورد دوم، یعنی "دشواری" اندیشه­ی دریدا اشاره می­کنم. در واقع، همچنان که امیدوار ام نمونه­هایی از این پیچیدگی و دشواری در بحث من نمود یافته باشد، دریدا دشوارنویس ترین نظریه­پرداز معاصر فرانسوی است. این دشواری تا به آن حد است که بسیاری از متخصصان و مترجمان انگلیسی دریدا هم در امکان مطالعه­ی آثار او به زبانی جز زبان فرانسه تردید دارند. حال، تصور کنید هنگامی که ترجمه­ی آثار دریدا از فرانسه به انگلیسی (با وجود آن همه قرابت­های زبانی و صد البته اشتراکات چشمگیر در سنت فلسفی) چنین دشوار می­نماید ترجمه­ی این متون به فارسی (زبانی کمابیش کلن فاقد آن قرابت­ها و اشتراکات) چه دشواری مضاعفی خواهد داشت (برای مثال، آلن باس، مترجم متون مهم و متعددی از دریدا به انگلیسی در درآمد خود به ترجمه­اش از "نوشتار و تفاوت" دو سطر از متن دریدا را در بیش از بیست سطر به انگلیسی برمی­گرداند و این همه می­گوید که هنوز هم حق مطلب را ادا نکرده است!)
اما دریدا "فیلسوف" ی دشوارنویس است: فهم آثار او بدون داشتن درکی از فلسفه (آن هم فلسفه­هایی به دشواری فلسفه­های هوسرل و هایدگر) چگونه ممکن خواهد بود؟ در واقع، این می­تواند سرفصل مطالعه­ی آسیب­شناختی جذابی باشد که چرا برخی مخاطبان ایرانی، اصحاب این تاویل که می­دانیم تعداشان اصلن ناچیز نیست، هرگز از خود انتظار ندارند که متنی از (نمی­گویم اینشتین یا هايزنبرگ، بل­که) هگل یا هایدگر یا پوپر یا حتا مارکس یا سارتر را بی­مقدمه بخوانند و فهم کنند، اما انتظار دارند که متنی از دریدا را به­سادگی بخوانند و به­سادگی فهم کنند؟ (موضع این مخاطبان اغلب آدم را یاد ادعای بدبختانه ابلهانه­ی آندره بروتون می­اندازد که "فیلسوفی که من حرف­اش را نفهمم رجاله­یی بیش نیست!" – لوئیس بونوئل این که گفته را در خاطرات­اش نقل کرده بلافاصله می­افزاید که خود او هم گاهی در فهمیدن حرف بروتون دچار مشکل می­شده!) به هر رو، من در تاویل خود از تاویل آخری که مطرح می­کنم اشاره­یی تلویحی به انگیزه­ی این انتظار خواهم کرد، اما در این­جا می­خواهم اشاره ­کنم که این سرخوردگی ناشی از نوعی نادانی نیز هست، نادانی به این معنا که مخاطبان ایرانی اغلب از این واقعیت بی­خبر اند که دریدا، با این همه هنوز هم مخاطبان تخصصی محدودی دارد (دریدا با خودشناسی درخشانی خوانندگان خاص آثار خود را حدود دو هزار نفر در دنیا می­داند!) – ناباکوف می­گفت "لولیتا" مشهور است نه من: شکی نیست که شالوده­شکنی و دیکانستراکشن هم امروزه مشهورتر از خود دریدای اند (کافی نگاهی به انبوهی آثاری که هرساله درباره­ی دریدا و دیکانستراکشن منتشر می­شوند بیاندازیم و این ارقام حیرت­آور را رقم ناپیز ترجمه یا تجدید چاپ آثار خود او مقایسه کنیم). خلاصه، با همین مختصر، امیدوار ام علت اندک بودن حجم تالیف و ترجمه­ها درباره­ی دریدا در ایران هم تا حدودی روشن شده باشد.
تاویل سوم متعلق به روشنفکران سنتی، به معنای مصطلح ایرانی و اکثرن چپ، است. این روشنفکران آرمان­های سنتی و عمدتا" مدرن خود (آرمان­های عصر "روشنگری" نظیر عقلانیت، آزادی، عدالت، و ...) را مغایر با اندیشه­های "پسامدرنیستی" و از جمله ایده­های دریدایی می­دانند. آنان استدلال می­کنند که در یک جامعه­ی عقب­مانده که هنوز امکان گذر از مرحله­ی مدرنیته را پیدا نکرده و حتا در بسیاری موارد به ضرورت آن پی نبرده، دامن زدن به بحث­های شالوده­شکنانه در بهترین حالت موجب مخدوش شدن آرمان­های مدرنیته شده و در بدترین حالت اسباب سوء استفاده­ی مرتجعان و مخالفان متعصب مدرنیته را فراهم می­کند. تاویل من به­طور خلاصه این است که حتا اگر هدف تحقق برنامه­ی مدرنیته (به تعبیر هابرماس، پیگیری "پروژه­ی ناتمام مدرنیته") باشد آگاهی از انتقادات واردآمده به این برنامه نه تنها خللی در عزم ما به پیگیری آن وارد نخواهد کرد بل­که چشم­انداز روشن­تری از پیامدهای این برنامه در اختیار ما خواهد گذاشت؛ در مورد امکان سوء استفاده­ی مرتجعان هم من تاویل بهتر از این ندارم که جلوگیری از طرح تاویل­های مرتجعانه از اندیشه­ها نه امکان دارد و نه حتا ضرورت دارد – دموکراسی فکری و دادوستد آزاد اندیشه­ها ضروت این گزینش­گری و سانسورگری را نفی می­کند و درک شالوده­شکنانه از نفس "تاویل" – بازی آزاد ایده­ها – امکان آن را.
در تاویل سوم، پیشاپیش به تاویل چهارم هم اشاره شد، تاویل مخالفان مرتجع مدرنیته. اصحاب این تاویل، که خود طیف متنوع و گسترده­یی از محققان و عالمان حوزه­های اندیشه­ی دینی تا مخاطبان ساده­ی گفتمان­های سنتی و مذهبی را تشکیل می­دهند، آرای متفکران "پسامدرن" را گواه حقانیت خود در نفی دستاوردها و حتا آرمان­های مدرنیته­ی غربی می­گیرند. من تاویل یکدستی از این تاویل ندارم. در سطح کلی گمان می­کنم که بی­شک برخی از متفکران پسامدرن ممکن است چنین گرایشی داشته و امکان چنین تاویلی را هم فراهم کنند، اما به­طور خاص در مورد دریدا گمان می­کنم که چنین تاویلی تنها با نادیده گرفتن هشدارهای دریدا، یا خیلی ساده با نخواندن متون او، میسر می­شود. تاویل من این است که اصحاب این تاویل برخلاف ظاهر امر، دریدا را اساسا" جدی نگرفته­اند – یعنی که متون او را با جدیت مورد مطالعه قرار نداده­اند. مثالی می­زنم: ساده­ترین تاویل از برخورد دریدا با تقابل­های دوتایی این است که او را نفی­کننده­ی ثنویت و معتقد به وحدانیت از راه نفی یک یا هردو جزء تقابل بیانگاریم (تاویلی که به­­سادگی می­تواند به کار برخی گفتمان­های دینی بیاید). اما هرکس دریدا را حتا دقیق هم نخوانده باشد می­داند که چنین تاویلی تعلقی به آرای او ندارد: دریدا بارها و به­صراحت هشدار می­دهد که ساده­لوحانه­ترین اقدام این است که ضرورت و امکان واژگون کردن پایگان­ها و فرادستی بخشیدن به جزء فرودست، یا بدتر از آن ضرورت و امکان بیرون شدن از دایره­ی این تقابل­ها، را مسلم بگیریم – در واقع شالوده­شکنی تقابل­های دوتایی تنها به­منزله­ی نفی هویت "مطلق" اجزا و نفی "نفی تفاوت­ها برای برقرارسازی تضادهای مطلق" است.
تاویل پنجم از آن کسانی است که دریدا را راه آسان­یابی برای دور زدن همه­ی بحث­ها و گرفتاری­های دشوار سنت فلسفی غرب شمرده و اکنون یا همچنان بر این باور اند و یا از دریدا سرخورده اند. از نظر اصحاب این تاویل دریدا متفکری اساسن "رادیکال" بوده و گویا یک­بار برای همیشه به موضوعات و مشکلات سنتی فلسفه پایان داده است. تاویل من این است که این تاویل هم اساسا" نسبتی با متون دریدا ندارد. البته تردیدی نیست: در نگاه نخست، دریدا متفکری سراسر رادیکال به نظر می­رسد، تا به آن حد که فقط ناقد مدرنیته نبوده بل کل سنت فلسفی غرب از افلاتون تا به حال را به نقد می­کشد؛ با این حال، این نقادی نه این سنت را سراسر نفی می­کند نه به هیچ رو امکان بیرون شدن از این سنت را مسلم می­گیرد – کافی است نگاهی هم به تردیدهای مصرانه و مدام دریدا در مورد امکان فرا رفتن از "متافیزیک" بیاندازیم تا به بی­ربطی چنین تاویلی پی ببریم. همچنین، اگر این "رادیکال" بودن، این برخورد ریشه­یی به معنای بی­ریشه بودن در سنت فلسفی غرب باشد که باید گفت این تنها یک توهم محض است: دست­کم در مورد هایدگر، که از اهداف اصلی نقادی شالوده­شکنانه بوده، دریدا بارها اذعان می­کند که بدون متون هایدگر پیدایش متون خود او به هیچ رو قابل­تصور نبوده است.
سوای این، از سوی دیگر، این تاویل تلویحن می­گوید که دریدا حتا اگر نتوانسته باشد مقولات سنت فلسفی غرب و نظریه­پردازی­های دشوار آن را کلن ابطال کرده یا شکست داده باشد، دست­کم ما را کمک می­کند تا به­اصطلاح بی­خیال فلسفه شویم و دیگر دغدغه­ی فلسفیدن نداشته باشیم. این اشاره هم به گمان من کم­تر گم­راه­کننده نیست. سوای تاکیدات بسیار دریدا بر خوانش دقیق، مستمر، و مشقت­بار متون فلسفی، خود اغلب اذعان می­کند که در کار پایان دادن به فلسفه نیست. دریدا به­تعبیر خود در "سرحد" گفتمان فلسفی می­نویسد و باز به­گفته­ی خود اصلا" به مرگ یا پایان پسامدرنیستی سوژه، فلسفه، انسان، و ... باور ندارد.
با این حال، عده­یی ازاصحاب این تاویل همچنان به فرض اولیه­ی خود درباره­ی دریدای "رادیکال" پابند اند. من مجالی برای ادامه­ی استدلال خود درباره­ی بی­ربطی تاویل آنان ندارم. در عوض باید به آن عده­یی اشاره کنم که، با قبول استدلالی از آن دست که در تاویل من از تاویل مورد بحث مطرح شد، "رادیکال" بودن دریدا را نفی کرده و درست از همین رو از او سرخورده شده­اند. این افراد که عمدتن از چپ­های نوگراتر ایرانی تشکیل می­شوند در واقع دریدا را ابتدا به­عنوان یک متفکر راهگشا در راستای پیگیری ایده­های مارکسیستی مورد توجه قرار داده و در ادامه دریافته­اند که دریدا و "فلسفه" اش نمی­تواند ابزاری برای به عمل در آوردن برنامه­های چپ باشد؛ در واقع او به­قدر کفایت "رادیکال" نیست – بگذریم از این که اینان چنان از اندیشه­ی رادیکال سخن می­گویند که گویی رادیکال بودن فضیلتی فی­نفسه و برترین و تنها ارزشی است که اندیشه می­تواند داشته باشد. به هر رو، من این سرخوردگی را به فال نیک می­گیرم، اما آن­چه آزارنده می­نماید پیامد این سرخوردگی است: متهم کردن دریدا به بی­مسئولیتی و بی­فایدگی، و در واقع تکرار همان دعویات منتقدان سنتی، از چپ و راست.
اما این پیامد از کجا ناشی می­شود؟ از این­جا که اصحاب این تاویل مسئولیت و فایده­یی برای فلسفه قائل شده­اند که دریدا خود برای خویش قائل نیست: نه "تفاوط" دریدایی قابل­تقلیل به "تضاد" هگلی است، نه شالوده­شکنی "تقابل­های دوتایی" به ایجاد همنهادی هگلی- مارکسی منجر می­شود؛ توجه شالوده­شکنی دریدایی به حواشی فلسفه به طغیان حواشی جامعه مربوط نمی­شود؛ شالوده­شکنی ربطی به انقلاب ندارد. بنابراین، به همان اندازه که دریدا شاید کمک چندانی به پیشبرد برنامه­های دموکراسی­خواهی ما نکند (همچنان که نیچه­ی معتقد به نخبه­گرایی و اشراف­سالاری یا هایدگر مایل به نازیسم و فاشیسم کمکی نمی­کنند)، متون او نیز نه کمکی به بازسازی برنامه­های چپ می­کنند و نه اصلن ادعای این یاری­رسانی را دارند: پاسخ دریدا به غوغای رسانه­یی درباره­ی هایدگر و دومان را به خاطر بیاورید.
از این گذشته، همچنان که امیدوار ام با مقایسه­ی ضمنی تاویل­های دریدا در دنیا و در ایران روشن شده باشد، این تزاحم تصویری خاص مخاطبان ایرانی یا جهانی نیست. این تاویل­ها اغلب همپوشانی و تاثیر و تاثراتی متقابل دارند. تک­تک تاویل­های ایرانی که در این بخش برشمردم معادل­هایی تقریبی در سطح جهانی دارند. اما موضوعی که می­خواهم، در پایان، به آن بپردازم همین بحث انتظاراتی است که مخاطبان و منتقدان از "فلسفه" و فلسفه­ی دریدا دارند.
در واقع، بنا به گزینش­های تاویلی خاصی که در این زمینه می­شود، برخی از مفسران غربی دریدا آثار دو سه دهه­ی اخیر او را فاقد دقت و صلابت آثار اولیه­ ارزیابی کرده و عمده­ی توجه خود را همچنان به متون "فلسفی" تر او در دوران آغازین معطوف می­کنند. در مقابل، برخی از شالوده­شکنان افراطی عمدتن آمریکایی آثار نظام­مندتر او را سرانجام اسیر معضلات سنتی فلسفه دانسته و اعتبار دریدا را تنها در آثار "ادبی" تر او می­دانند. برخی نیز هردو سویه را همچنان قابل تامل می­دانند: ریچارد رورتی، که من خود را مدافع تاویل او می­دانم، مدافع تاویلی این­گونه است. رورتی در واقع به دو دریدا قائل می­شود، "دریدای متقدم" که همچنان سرگرم فلسفه و "نظریه­پردازی" نظام­مند "عام" و "عمومی" در مورد مباحث و متفکران مورد علاقه­ی خود بوده و "دریدای متاخر" که از سودای غلبه بر متافیزیک رها شده و به نوشتن ادبیاتی "بازی­باورانه" و "شخصی" و "خصوصی" رو می­آورد. من هم اساسن با این تمایزگذاری موافقت دارم، اما باید اضافه کنم که از دید من هیچ خط تفارق متنی یا تقویمی مشخصی برای جدا کردن این دو دریدا از یک­دیگر وجود ندارد. به بیان واضح، از دید من، دریدای دوره­ی اول هم هرازگاهی به همان اندازه درگیر بازی­های شخصی خود بوده که دریدای دوره­ی دوم هرازگاهی به نظریه­­پردازی­های عمومی رو می­آورد: شکی نیست که بازی­باوری دریدای متاخر جلوه­ی برجسته­تری به نسبت نظریه­پردازی دریدای متقدم دارد، اما این نسبتی قاطع نیست: بازی­پردازی­های دریدای متقدم هم در "زنگ عزا" اهمیتی همسان بازی­پردازی­های دریدای متاخر در "سیاست دوستی" (1994) یا "خداحافظي با امانوئل لویناس" (1997) دارد، همچنان که "مساله­ی تکوین در فلسفه­ی هوسرل" (1990) اهمیتی کم­تر از "آوا و پدیدار" ندارد. مواجهات دریدای متقدم با نظریه­ی "کنش گفتاری" جی. ال. آوستین هفتاد و مناظرات متعاقب دریدای متاخر با جان سرل در این باب، در گذر دو دهه، می­تواند از مناسب­ترین مثال­ها برای برآوردی از درهم­تنیدگی هرازگاهی نظریه­­پردازی و بازی­باوری باشد. با این همه، دو برخورد متنی، این دو تاویل از تفکر، همچنان که دریدا در همان جستار "ساختار، نشانه، و بازی" هشدار داده، اکیدن با هم سازش­ناپذیر اند و تصور ارائه­ی همنهادی هگلی (دیالکتیکی) از آن­ها توهم محض است. به تعبیر رورتی، امکان و ضرورتی برای تلفیق مارکس و هایدگر وجود ندارد. خلاصه این که، با وجود گرایش بسیار بیش­تر و برجسته­تر دریدای متقدم به نظریه­پردازی و دریدای متاخر به بازی­باوری، من به همزیستی این دو دریدا و، همچون خود رورتی، به بی­نیازی از ساختن همنهادی از آن­ها باور دارم.
در نهایت، با توجه به بروز و شیوع آخرین تاویل دریدا در ایران، گمان می­کنم ما بیش از آن که نیازمند دانستن این نکته باشیم که دریدا به چه کار می­آید، باید بدانیم که دریدا به چه کاری نمی­آید. پس، با وجود قائل شدن به دو دریدا، تاویل من این است که هیچ­یک از این دو، دریدای فیلسوف یا دریدای نویسنده، محمل مناسبی برای پیگیری و اجرای برنامه­های سرراست سیاسی نیستند: فلسفه سخن­سرای سیاست نیست – و این اتفاقن سرفصل همان سخنانی است که سال گذشته ریچارد رورتی درهمین مکان ("خانه­ی هنرمندان") ایراد کرد.