توبه نامه پيام يزدانجو

دستان من از همه دستها بالاتر است!! زيرا من خدايم..‏

آغاز سخن اين بار برايم چنان دشوار است كه گويي بسان نويسنده و مترجمي كه ‏مشاعرش زوال يافته باشد و خويشتن را در جستجوي عقل نو بيابد، قرار گرفته ام!!‏

جاي هيچ ترديد نيست كه روزي طالع و سعد من به مرحله ابراز اعترافات اشتباهاتي ‏مي رسيد كه كالبد وجوديم را تا حد پايان هستي غرق در لجن نموده است. باشد تا ‏ناگفته هاي حاضر مرهمي بر قفس آهني سينه ام و ذهن يبوست زده ام و قلم ‏ريقيده ام گردد!!‏

ندامتنامه من سرآغازش را با اين كلام خواهد آراست:‏

حقير پيام يزدانجو بر خلاف فرافكني هاي جاه طلبانه هرگز بر باور داشتن استقلال ‏عقلي و كاري و جسمي نبوده ام و همواره خود را پست تر از آن چه كه ديگران از من ‏در ذهن خويش ساخته اند، مي دانستم و مي دانم.‏‏ نسبت به اراجيف برگردان شده اي كه در چند جلد كتاب دور از وطني آنهم با اغفال ‏صاحبان بنگاه عرصه چاپ و نشر با ترفندي مكارانه و شعبده اي به زينت طبع و توزيع ‏آراسته ام، عميقآً ابراز شرمساري و گناه و آمرزش مي كنم. ‏

از همه مخاطبيني كه چنين چرندياتي را كه ناشي از هذيان ترجمه اي من و ديگر ‏همكاران پشت پرده اي و نامرئي ام به سبب استعمال و اماله چندين گرم و نخود و ‏ليتر، ترياكو بنگو چرس اعلاء افغاني و عرق سگي وطني آميخته با قرص ديازپام بوده ‏است و توانسته نشئگي وصف ناپذيري را متعاقب مصرف، در آن لحظات بر ما مستولي ‏نمايد تا در قالب سطور و صفحه دست به خلق آن قصارات مزخرف و بي پدر و مادر دار ‏بزنيم و عوام را در مورد ابتياع و خوانش آنها مورد اغواء بني اسرائيلي قرار دهيم، از ‏شرم و خواري ابتدا اعلام استفراغ ادبي و در پس آن دست بر گريبان قربانيان به ‏صراحت فرياد استغفار زميني سر مي دهيم.‏

شايد اگر پزشك مي بودم به عنوان جبران اين خسارات، دست به جراحي نورون هاي ‏آسيب ديده اين دسته از مخاطبان مي زدم.. افسوس آنكه هرگز مقدور نخواهد بود. ‏چرا كه حقير از بيطاري سالها فاصله دارم، چه رسد به طبابت!!‏

در طول اين حضور نكبت بار و خودپسندانه و مستبدانه و بلندپروازانه، اعلام مي دارم ‏كه تلاش من در خنثي ساختن بخش حيواني و غريزه شهوت محورم ره به جايي نبرده ‏و هر روز عطشناك تر از روز گذشته در تفكرات و توطئه گايشي اطرافيان مونثه سلوك ‏شبه عرفاني و دراويشي از نوع حاد و مسري هندي مي كنم.‏

لذا در اين مجال از نامبردگان زير با ذكر تخفيف در نام و لقب خانوادگي يادي تذلذي ‏مي كنم. حضرات سر كار خانم (الف.ر)، (خ.الف)، (ش.م)، (ف.ج)، (گ.خ)، (ع.ن)، ‏‏(ف.ن)، (ر.گ)، (ش.الف).‏

شايد در اين بين اسامي متعددي از قلم فرو افتاده باشد كه اين قصور را آن افراد بر ‏من ببخشايند..‏و صد البته قابل عنوان است كه پاره اي از نامبردگان در جرگه اشخاصي كه توفيق ‏ارتباط عالي منشانه سكسيه با آنان ميسور گرديد، جايگاه منحصربفردانه اي را به خود ‏اختصاص داده اند و همواره بر كاهدان ذهنم ستاره وار مي درخشند!!!‏

در اين مدت كه افسارم بر دست ديگران بود و مدتي مرا بر كرسي تدريس و مسند ‏كلاس جلوساندند، اعلام رضايت مي كنم. چرا كه خاطرات خوش زير نافي ام از حيث ‏تصميم فخيمه آنان در محيط هاي دانشگاهي عينيت يافت!!‏

لذا از منظر ديگر مي بايست اعلام ندامت مضاعف كنم كه با كج فهمي فلسفي و ‏ادبي و نظري در انديشه افرادي چون هدايت، كانت، هگل ،فرويد، بارت و ديگر ‏والامقامان شهيد شده بدست من، بسان يك استاد بناي ناشي، كثافاتي از ملات و ‏فضولات انساني بر سنگ گورشان كاهگل نمودم كه هيچ تمهيدي در ترميم و زدودن ‏آن نمي توان يافت!‏

حس متعالي روزافزون من در اين زندگي تكراري تا بدانجا پيش رفته بود كه پاره اي ‏اوقات بر اين تصور باطل بودم كه با آويزان ساختن خويش بر آلت تناسلي اشخاص ريز و ‏درشت اين مملكت كه خود را تافته جدابافته از ديگران مي دانند و مهر انتلكت و ‏سردمدار روشنفكري را بر پيشاني خود زنده اند، مي توانم سري در ميان صاحب ‏كلاهان بجويم.. غافل آنكه همان آلت شان در دستمان به فراخي جاي مي گرفت و ‏اساساً مأمني محكم به عنوان دستگيره و قلاب پرتاب و پيشرفت محسوب نمي شد!!‏

در امروز هستي، كاش شاملو زنده بود و فحش نامه اي نيز بر ديوان نداشته و ‏نانوشته من بسان آنچه بر شعر حافظ نگاشت، مي نوشت.. بلكه از اين ره كمي از ‏عذاب و رنج ساديسمي ام مي كاست..‏

هر چند به گفته سهراب شهيد ثالث جريان روشنگري و روشنفكري در ايران چاره اي ‏جز گه خوردن ندارد. حال آنكه هر كدامشان از رنگي خاص مصرف مي فرمايند.. و موكد ‏در اين ملاحظه كه من در جاه طلبي روشنفكرانه از سايرين در مصرف و خورش اقسام ‏كثافات رنگي پيشي گرفته ام. چرا كه آنان چند رنگ بيش در دست ندارند و نداشتند، ‏لذا در دستان من جدولي از رنگ ها يافتني و موجود است!!

‏در پايان ضمن ستايش از نيوشيدن اين توبه نامه، قبل از آنكه در دوران كهنسالي ‏زندگي ام ريق رحمت را سر بكشم، بسيار مشعوفم كه از طريق جادوي هزاره سوم و ‏نگارش در بستر مجازي توانستم كه بي واسطه از وبلاگ رسمي ام اين اعتراف و ‏ندامت نامه را در پهنه اينترنت منعكس نمايم..‏

دستان من از همه دستها پايين تر است!! زيرا من مغلوب خدايم..‏

پيام(جمال الدين) يزدانجو‏

5 ارديبهشت 1387 شمسي

24 آوريل 2008 ميلادي‏‏

17 ربيع الثاني 1429 قمري‏



‏ ‏

فصل اول «در رؤياى بابل»

خبر خوب، خبر بد / ريچارد براتيگان *

دوم ژانويه‏ى 1942 خبرهاى خوب و بدى داشت.
اول خبر خوب: فهميدم مرا براى خدمت در نظام وظيفه «نامناسب» تشخيص داده‏اند و به‏عنوان بچه‏سرباز به جبهه‏ى جنگ جهانى دوم اعزام نمى‏شوم. مسأله اصلاً بى‏علاقگى به وطن نبود چون من جنگ جهانى دوم‏ام را پنج سال پيش در اسپانيا جنگيده بودم و يك جفت سوراخ گلوله هم در ماتحت‏ام داشتم كه اين را اثبات مى‏كرد.
اصلاً سر در نمى‏آورم چرا تير به ماتحت‏ام خورد. به هر حال، يك داستان جنگى مزخرف بود. به مردم كه مى‏گويى ماتحت‏ات تير خورده، ديگر تو را به چشم يك قهرمان نمى‏بينند. جدى‏ات نمى‏گيرند، اما اين ديگر اصلاً مسأله‏ى من نبود. جنگى كه براى باقى آمريكا داشت شروع مى‏شد براى من تمام شده بود.
حالا خبر بد: هفت‏تيرم يك تير هم نداشت. سفارشى گرفته بودم و اسلحه لازم داشتم اما موجودى تيرهام تازه ته كشيده بود. مشترى‏اى كه مى‏خواستم آن روز براى اولين بار ملاقات‏اش كنم از من خواسته بود با اسلحه سر قرار بيايم، و مى‏دانستم كه هفت‏تير خالى آن چيزى نيست كه مشترى‏ها مى‏خواهند.
چه كار بايد مى‏كردم؟
يك سِنت هم نداشتم و كل اعتبار مالى‏ام در سان فرانسيسكو دو پاپاسى هم نمى‏ارزيد. سپتامبر مجبور شدم دفترم را تخليه كنم، هرچند ماهى فقط هشت چوب برام آب مى‏خورد، و حالا هم داشتم از قِبل تلفن سكه‏اىِ سالن ورودى امورات‏ام را مى‏گذراندم، سالن ورودى مجتمع مسكونى محقرى در ناب هيل كه محل اقامت‏ام بود و دو ماه هم اجاره‏اش عقب افتاده بود. ماهى سى چوب هم گيرم نمى‏آمد.
براى من، زن صاحب‏خانه از ژاپنى‏ها هم تهديد بزرگ‏ترى بود. همه منتظر بودند اين ژاپنى‏ها سر و كله‏شان در سان فرانسيسكو پيدا شود و توى اتوبوس برقى‏ها بپرند و بالا و پايين خيابان‏ها را گز كنند، اما من كه خدايى‏اش طرف ژاپنى‏ها را مى‏گيرم تا بيايند و مرا از شر اين زن خلاص كنند.
از آپارتمان‏اش، از بالاى پله‏ها، سرم داد مى‏زد كه «پس اين اجاره‏ى من كدوم گوريه، تن لش!» هميشه رب‏دوشامبر گل‏وگشادى تن‏اش بود، آن هم تنى كه در مسابقه‏ى ملكه‏ى زيبايىِ بلوك‏هاى سيمانى جايزه‏ى اول را مى‏برد. «ممكلت گرفتار جنگه و تو حتا اجاره‏ى كوفتى‏تم نمى‏دى!»
صدايى داشت كه پرل هاربور در مقابل‏اش لالايى بود. به دروغ مى‏گفتم: «فردا.»
نعره مى‏زد: «فردا توُ مشك‏ات!»
شصت سال داشت و پنج بار ازدواج كرده و پنج بار هم بيوه شده بود: حرام‏زاده‏هاى خوش‏شانس! اين‏طورى بود كه صاحب خانه شده بود. يكى از شوهرهاش براش گذاشته بود. خدا لطف بزرگى به شوهره كرده و يك شبِ بارانى ماشين‏اش را درست آن سمت مرسد روى ريل راه‏آهن از كار انداخته بود. فروشنده‏ى سيار بود: برس مى‏فروخت. قطار به ماشين كوبيد و بعدش ديگر بين فروشنده و برس‏هاش نمى‏شد فرق گذاشت. حتماً توى تابوت‏اش چند تا برس هم مانده، چون فكر كرده‏اند آن‏ها هم جزئى از او بوده‏اند.
در آن ايام عهد عتيقى كه اجاره‏ام را مى‏دادم، زن صاحب‏خانه رفتار خيلى دوستانه‏اى با من داشت و هميشه براى صرف قهوه و دونات به آپارتمان‏اش دعوت‏ام مى‏كرد. عاشق حرافى درباره‏ى شوهرهاى مرده‏اش بود، مخصوصاً آن يكى كه لوله‏كش بوده. حال مى‏كرد تعريف كند طرف چه مهارتى در سرويس كردن آب‏گرم‏كن داشته. از او كه حرف مى‏زد، آن چهارتاى ديگر را كلاً بى‏خيال مى‏شد. انگار كه اين ازدواج‏هاش را توى آكواريوم‏هاى تيره و تاريك برگزار و سپس سپرى كرده بود. حتا آن شوهرى كه با قطار تصادف كرده هم خيلى نظر لطف‏اش را جلب نمى‏كرد، و در عوض از حرافى درباره‏ى آن يارو كه سرويس‏كار آب‏گرم‏كن بوده خسته نمى‏شد. حتماً به راست‏وريس كردن آب‏گرم‏كن اين خانم هم خيلى وارد بوده. قهوه‏اى كه مى‏آورد هميشه رقيق رقيق بود و دونات‏ها هم بفهمى نفهمى بيات: از آن نان‏شيرينى‏هاى مانده‏اى كه از نانوايىِ چند بلوك آن‏طرف‏تر در خيابان كاليفرنيا مى‏خريد. من بعضى‏وقت‏ها با او قهوه مى‏خوردم، چون به هر حال كار آن‏چنانى هم نداشتم بكنم. اوضاع به بى‏حالىِ حال حاضر بود، البته سواى سفارشى كه تازه گرفته بودم؛ با اين حال از پولى كه بابت تصادف و مصالحه بدون مراجعه به دادگاه گيرم آمد پس‏اندازكى كرده بودم، و براى همين هنوز مى‏توانستم اجاره خانه‏ام را بپردازم، گو اين كه دفترم را چند ماه قبل‏تر پس داده بودم.
آوريل 1941 مجبور شدم منشى‏ام را هم مرخص كنم. از اين بابت اصلاً دل خوشى نداشتم. پنج ماهى را كه برام كار مى‏كرد تمام تلاش‏ام را كرده بودم. رفتارش دوستانه بود اما اصلاً نتوانستم از اين برخوردها مقدمه‏ى مناسبى براى اقدامات بعدى بسازم. بعد كه اجباراً مرخص‏اش كردم، ديگر اصلاً تحويل‏ام نگرفت.
يك شب زنگى به‏اش زدم، پشت تلفن نيش آخرش را هم زد كه «تو يه كارآگاه درِ پيتى هستى. بايد برى دنبال يه كار ديگه. پادويى خوراك‏ته.»
درق.
خب ديگر ...
هرچه بود، فقط به اين دليل استخدام‏اش كردم كه اين سمت محله‏ى چينى‏ها كم‏ترين دست‏مزد را مى‏گرفت. ژوئيه ماشين‏ام را هم فروختم.
به هر حال، من مانده بودم و هفت‏تيرى كه تير نداشت، و هيچ پولى براى خريد گلوله نداشتم، هيچ پولى توى حساب‏ام نبود و هيچ‏چيزى هم نداشتم كه گرو بگذارم.
در آلونك محقرم در خيابان لوِنوُرث در سان فرانسيسكو نشسته بودم و داشتم به اين اوضاع فكر مى‏كردم كه يك‏هو گرسنگى مثل جو لوئيس به جان معده‏ام افتاد. سه تا هوك اساسى روانه‏ى دل و روده‏ام كرده بود و داشتم خودم را به يخچال مى‏رساندم.
خبط بزرگى بود.
داخل يخچال را نگاه كردم و بلافاصله درش را بستم تا انبوه آماسيده‏ى كپك‏ها راه فرار پيدا نكنند. نمى‏دانم آدم چه‏طور مى‏تواند مثل من زندگى كند. آپارتمان‏ام آن‏قدر كثيف است كه تازگى تمام لامپ‏هاى هفتادوپنج وات را با بيست‏وپنج وات عوض كرده‏ام تا مجبور نباشم اوضاع را واضح و آشكار ببينم. ول‏خرجى بود، اما بايد اين كار را مى‏كردم. خوش‏بختانه، آپارتمان اصلاً پنجره نداشت، و الا واقعاً توى دردسر مى‏افتادم.
آپارتمان‏ام آن‏قدر كم‏نور بود كه مثل سايه‏اى از يك آپارتمان به نظر مى‏رسيد. نمى‏دانم همه‏ى عمرم اين‏طور زندگى كرده‏ام يا نه. منظورم اين است كه حتماً مادرى بالاى سرم بوده، كسى كه بگويد نظافت كنم، مواظب خودم باشم، جوراب‏هام را عوض كنم. من هم اين كارها را مى‏كردم، اما فكر كنم بچگى‏ها يك‏جورهايى كند بودم و اصل مطلب را نمى‏گرفتم. حتماً دليلى داشته.
كنار يخچال ايستاده بودم، نمى‏دانستم چه كنم، كه يك‏هو فكر بكرى به ذهن‏ام رسيد. چه چيزى از دست مى‏دادم؟ پولى براى خريد گلوله نداشتم و گرسنه‏ام هم بود. بايد چيزى براى خوردن پيدا مى‏كردم.
پريدم بالاى پله‏ها، رفتم دم در آپارتمان صاحب‏خانه.
زنگ در را زدم.
اين آخرين اتفاق دنيا بود كه او انتظارش را داشت چون يك ماهى مى‏شد كه سعى كرده بودم هرطور شده مثل مارماهى از چنگ‏اش فرار كنم اما هميشه در تور فحش و ناسزا گرفتارم مى‏كرد.
در را كه باز كرد باورش نمى‏شد من آن‏جا ايستاده باشم. مثل برق‏گرفته‏ها نگاه مى‏كرد، انگار كه دستگيره‏ى در برق داشته. زبان‏اش عملاً بند آمده بود. فرصت را غنميت شمردم.
توى صورت‏اش داد زدم: «يافتم! من مى‏تونم اجاره‏خونه رو بدم! مى‏تونم كل ساختمونو بخرم! چه‏قدر بابت‏اش مى‏خواى؟ بيست هزار تا نقد! كشتى من داره مى‏رسه! نفت! نفت!»
آن‏قدر گيج و گنگ شده بود كه فقط بفرمايى زد بروم توُ، تعارف كرد كه روى صندلى بنشينم. هنوز لام تا كام حرف نزده بود. مخ‏اش را واقعاً تيليت كرده بودم. خودم هم باورم نمى‏شد.
رفتم توُ.
همان‏طور داد مى‏زدم «نفت! نفت!» و بعد بنا كردم به ادا در آوردن، اداى فواره زدن نفت از زير زمين را در مى‏آوردم. پيش چشم‏اش از خودم يك چاه نفت ساخته بودم.
نشستم.
او هم مقابل من نشست.
فك‏اش هنوز همان‏طور قفل بود.
توى صورت‏اش داد زدم: «عموم توُ رُد آيلند نفت پيدا كرده! نصف‏اش مال منه. من پول‏دار شدم. بيست هزار تا نقد برا اين تاپاله‏اى كه اسم‏شو گذاشتى مجتمع مسكونى مى‏دم! بيست و پنج هزار تا!» دوباره داد زدم: «ازت مى‏خوام كه با من ازدواج كنى و با هم يك عالم از اين مجتمع‏هاى مسكونى قد و نيم‏قد بسازيم. مى‏خوام بدم عقدنامه‏مونو روُ تابلوى جاى خالى نداريم چاپ كنن!»
كلك‏ام گرفت.
حرف‏هام را باور كرد.
پنج دقيقه بعد، يك فنجان قهوه‏ى رقيق رقيق توُ دست‏ام بود و يك دوناتِ مانده را سق مى‏زدم، او هم مى‏گفت كه چه‏قدر براى من خوشحال است. گفتم مجتمع را هفته‏ى آينده، اولين عايدات چند ميليون دلارى از بابت حق امتياز نفت كه دست‏ام رسيد، از او مى‏خرم.
از آپارتمان‏اش كه بيرون مى‏رفتم گرسنگى‏ام را فرو نشانده بودم و خيال‏ام از بابت يك هفته اقامتِ ديگر جمع شده بود.
وقت رفتن‏ام، دست داد و گفت: «چه پسر خوبى! نفت توُ رد آيلند.»
گفتم: «درسته، نزديك هارتفورد.» مى‏خواستم پنج دلارى بتيغم‏اش تا بتوانم چندتا تير هم براى هفت‏تيرم بخرم اما فكر كردم تا همين‏جا كه پيش رفته‏ام كافى است.
هاها!
شوخى را داشتيد؟

________________________________________
* ريچارد براتيگان، در رؤياى بابل، ترجمه­ى پيام يزدانجو (تهران: نشر چشمه، زمستان 1386)، صص. 19-13.

گزاره هایی از «معمای هدایت»

1
زاده شدن در زمینی کهن که با این حال درک درون­زایی از نوگرایی و نوبودگی ندارد بس بود تا نویسنده­ای چون هدایت را ناامید بارآور آورد. اما هدایت ناامید نبود. به­عکس، بیش از حد امیدوار می­نمود. کم­تر داستان­نویسی چون او در تاریخ و اخلاقیات ایرانی کاوش کرد و کم­تر کاوش­گری چون او مقالات محققانه در باب گذشته و آینده­ی ایرانیان نوشت. غم­خواری نسبت به ایرانی که از گذشته­ای باشکوه آمده اما حال­اش خراب است و آینده­ای هم ندارد؛ و آن­گاه، بیزاری از این ایرانی که نه گذشته­اش ­چنان باشکوه بوده، نه از حال خود خبر دارد، و نه در اندیشه­ی آینده است. هدایت هردوی این­ها، غم­خواری و بیزاری، را از سر گذراند. اول، ستایش از گذشته­ی ایرانی، نکوهش حال ایرانیان، و با این همه همدلی با احوال آنان: عرب­ستیزی و ایران­ستایی افراطی­اش به حد اعلا بود (از سویی «پروین دختر ساسان» و «بوف کور» و از آن سو آثاری از جنس «آبجی خانوم»). و آخر، سرخوردگی هم از گذشته­ی ایرانی و هم از حال ایرانیان؛ ترجیع­بند سال­های پایانی­اش این بود که حال­اش به هم می­خورد یا به قول خودش «عق­اش می­نشیند» (از «علویه خانم» تا «توپ مرواری»).
هدایت بیش از آن که «ایران­شناس» باشد «ایرانی­شناس» بود، ایران را در جهان می­­جست، نه جهان را در ایران – «اصفهان، نصف جهان»اش از این جنبه هم خواندنی است: جهانی که اصفهان نصف آن باشد، چگونه جهانی است؟ رفت­انگیزتر از آن که او بتواند تاب­ آورد.

2
در اقلیمی که هر هنرمند کم­مایه و هر مولف میان­مایه اقبال خود را زاده شدن در این خاک پاک می­دانست و به اندک استقبالی خاک پای مردم می­شد، هدایت شهرت ناگهانی و مقبولیت مردمی­اش را به هیچ گرفت، جواب تجلیل­ را با تحقیر داد، و با ننوشتن، با خودکشی مردم­اش را مجازات کرد («عق­ام می­نشیند به زبان این رجاله­ها چیز بنویسم»). این هم حقیقتی است: هدایت از هر نظر، حتا در گذشته­گرایی­اش­، نوگرا بود و در ستیز با سنت از هیچ هجو و طنز و تسخری ابا نکرد، و عاقبت دهن­کجی به رجالگی را هم بیهوده دید. خوش­بین بود، بدبین شد، و در نهایت ناامید.
در هر بدبین امیدواری چیزی از جنس تروریسم هست. تروریسم امید داشتن است، امیدواری به احتمال دگرگونی یا امکان دگرگون­سازی. اما بدبینی هدایت بدتر از آن بود که رنجیدگی، کین­خواهی کودکانه - کورکورانه، یا در یک کلام (نیچه) «کین­توزی» باشد. تروریسم ناامیدانه تروریسمی معصومانه است: حذف ارادی خود از اجتماعی دیگر امیدی به آن نداری -- هدایت خود را نکشت، خود را ترور کرد.

3
رورتی در مرزبندی میان دو نوع نویسنده، به­عنوان نمونه، پروست را در برابر اورول می­گذارد: یکی بازی­باور است و دغدغه­ی خودآفرینی شخصی دارد و دیگری اصلاح­طلبی که دغدغه­اش همبستگی اجتماعی است؛ یکی اغلب در «عرصه­ی خصوصی» می­نویسد و دیگری اغلب در «عرصه­ی عمومی». به باور رورتی، ما به هردو نویسنده (دقیق­تر، به هردو نوشتار) نیاز داریم، یعنی نه نیازی به یکی کردن آن دو هست و نه این کاری ممکن است. تاریخ (و) ادبیات می­گوید که هر نویسنده طبعا" به یکی از دو گونه نوشتار گرایش دارد، اما هدایت باید این هردو، این نویسنده­ی ناممکن، می­شد – از «بوف کور» به «حاجی­آقا» می­رسید، و سرانجام از نوشتن دست می­کشید.
در اقلیمی که مرزهای امر عمومی و امر خصوصی در آن روشن نبوده، مهم­تر، عرصه­ی اسف­ناک عمومی مجالی برای آسودگی در عرصه­ی خصوصی نمی­گذارد، بازی­باور بودن کار دشواری است. هدایت بازی­باور بود و طناز. بازی و طنازی در اقلیمی که این دو را با لودگی و لوندی، یا بی­اخلاقی و بی­مسئولیتی، یکی می­کند استمرارپذیر نیست – معنایی دارد این که نوشته­های نا – داستانی (انتقادی – اجتماعی) هدایت بیش از آثار داستانی او است.

4
م. ف. فرزانه در خاطرات­اش از داستان­های نانوشته یا ناتمامی سخن می­گوید که هدایت ننوشت یا منتشر نکرد. بین آن­ها، داستانی هست تقریبا" تمام­شده که نابودش کرد: «عنکبوت عاق­شده»، عنکبوتی که نمی­تواند تار بتند، از خانواده­ و از جمع عنکبوت­ها طرد می­شود، چون عنکبوتی که تار نتند عنکبوت نیست؛ عکنبوت راهی جنگل می­شود، پیش حیوانات مختلف می­رود و، یک به یک، از آن­ها می­خواهد تا او در جمع خود بپذیرند اما همه طردش می­کنند، چون هرچه باشد او یک عنکبوت است، نه سگی که پارس کند، یا سنجابی که جست­وخیز کند، یا پروانه­ که پرواز کند، یا ماهی که شنا کند، یا ... عنکبوت نفرین­شده تسلیم می­شود، بی­چاره و درمانده، موجودی محال: عنکبوت نیست چون نمی­تواند تار بتند، اما هیچ حیوان دیگری هم نیست چون عنکبوت است. تمثیلی از این سرراست­تر ممکن نبود. هدایت همچون عنکبوت: ایرانی بود و با این حال ایرانی نبود.

5
بارت از راهبرد مهم و مشکوکی در راستای مشروعیت­بخشی به هنر و ادبیات نوگرا سخن می­گوید که فرهنگ (جامعه) با اتکا به آن هر چهره­ی سنت­ستیز و هر اثر ضدفرهنگی را به مرور و با ملایمت رام خود کرده، با بدل کردن­اش به بخشی از ارزش­های سنتی و میراث فرهنگی، از سویی به ستایش از آن می­پردازد و از دیگرسو نیروی ستیزنده­اش را خنثا می­کند. با تمام بدبختی، هدایت این بخت را داشته که «بوف کور» اش بعد هفتاد سال هنوز هم میراث فرهنگی ما نیست، او هنوز هم به رسمیت شناخته نشده، هنوز هم تهدیدکننده است: رسوایی.
________________________________________
* این یادداشت در مجله­ی شهروند امروز (شماره­ی 69) به چاپ رسیده است.

طبیعت و خشونت در «خوابگاه» راث

بازی ساده است، فقط قاعده تغییر کرده: همیشه آدم­کش بوده که پول می­گرفته تا بکشد، اما این­بار آدم­کش است که پول می­دهد تا بکشد. این قاعده­ی بازی اساس فیلم­های هول­انگیز «خوابگاه­» (Hostel, 2005) و ادامه­اش «خوابگاه­ 2» (Hostel II, 2007)، به نویسندگی و کارگردانی الی راث، و تهیه­کنندگی کوئنتین تارانتینو، است.
توریست­ها به شهری بهشت­آسا در اسلواکی کشانده می­شوند تا در هاستلی اقامت کرده و لذت و آسایش را در شهوت­رانی یا در زیبایی­های طبیعی پیدا کنند، اما در واقع طعمه­ی تشکیلاتی شده­اند که آن­ها را به آدم­کشانی بی­نام­ونشان می­فروشد و قربانیان در نهایت قساوت در شکنجه­سرایی دورتر از خوابگاه­ کشته می­شوند. «خوابگاه» فیلمی است به­شدت بدنام. ظاهرا" چیزی جز افراط آزارنده در نمایش شهوت «و» خشونت نبوده، در بهترین حالت تنها قصه­ی قساوتی است که یک آمریکایی خوش­گذران، بی­رحمانه، برای سرگرم کردن تماشاگران و، از آن بی­شرمانه­تر، ارائه­ی تصویری از «آمریکایی» ساده و صمیمی و «اروپایی» سیاس و سادیست به تصویر کشیده و در این کار البته افراط را از حد می­گذراند: مخوف­ترین ماجراها را به یکی از معصوم­ترین ممالک اروپایی برده و در ارائه­ی تصویر تاریکی از آن کشور از هیچ کاری، حتا به بازی گرفتن کودکان بی­گناه، هم فروگذار نکرده (طنز قضیه آن که، در «خوابگاه ­2» نقش ساشا، رئیس تشکیلات، را «وزیر فرهنگ» پیشین اسلواکی بازی می­کند!). به هر رو، تبلیغات منفی در مورد «خوابگاه»­ها به حدی بوده که با همه­ی تماشاگرپسندی­شان با استقبال مورد انتظار مواجه نشده­اند. به­عقیده­ی بسیاری از منتقدان، این فیلم­ها حائز هیچ دست­آوردی نبوده و نباید آن­ها را جدی گرفت: اما، در برابر این آن بدنامی یا این بی­تفاوتی، چنان که نشان داده خواهد شد، این فیلم­ها حائز تفاوتی جدی، حتا با تولیدات ظاهرا" مشابه خود، بوده که باید به­دقت مورد توجه قرار گیرد.
پیش از آن که به این تفاوت بپردازیم، بد نیست، برای اطمینان خاطر، به ساخت خلاقانه­ی فیلم­ها، مهارت خیره­کننده­ی کارگردان در رعایت قواعد ژانری، و از این فراتر نوآوری در اجرای این قواعد اشاره کنیم. به­عنوان فیلمی هول­انگیز، «خوابگاه» از هول­انگیزترین آثار سینمایی هیچ کم ندارد (در یکی از رده­بندی­ها، به­عنوان یکی از ده فیلم هول­انگیز تاریخ سینما برگزیده شده – جالب آن که باقی فیلم­ها همه از آثار کلاسیک ­اند و «خوابگاه» تنها فیلم مدرن در این فهرست است)، اما اثرگذاری «خوابگاه­» بیش از آن که مرهون بازی با قواعد مرسوم ژانری باشد، محصول هوشمندی کارگردان در بارآفرینی این قواعد است. در این میان، دو نوآوری جالب توجه­تر می­نماید. اول، برخلاف انتظار، بخش عمده­ی هردو فیلم را تعقیب و گریز­های نفس­گیر قاتل و مقتول تشکیل نمی­دهد (در قسمت اول، فقط سکانس پایانی است که تا حدودی این انتظار را ارضا می­کند، و در قسمت دوم، تعقیب و گریز از این هم کم­تر است: قهرمان داستان، بت، در دقایقی اندک به دام می­افتد)، زیرا بازی در بخش دیگری شکل می­گیرد، نفس تماشاگر را نه تعقیب و گریز بل­که تعجیل در رساندن قهرمان به تقدیر محتوم­اش باید بند آورد.
دوم، و مهم­تر، این که تقریبا" تمام صحنه­های خشونت در نماهای باز، و نه بسته، اتفاق می­افتد. کافی است به یاد آورید که، تا پیش از «خوابگاه»ها، قالب صحنه­های خشونت که به قصد هول­انگیزی در سینما به تصویر کشیده شده­اند از روال عکس پیروی می­کنند: استفاده از نماهای بسته، یا نهایتا" نیمه­بسته، از ابژه یا آلت خشونت که در شکل ثابت ارائه شده و احتمالا" در ادامه (با ترک بک یا زوم اوتی ساده) صحنه را در نمایی بازتر به نمایش گذاشته و علاوه بر شوک تصویری، ارعاب و اشمئزازی همزمان را در تماشاگر ایجاد می­کند (چنین روالی در کارهای هیچکاک به­وفور یافتنی است: «روانی» را در نظر بگیرید). در «خوابگاه­»ها روال دیگری در کار است: از نمای معرفی «شکنجه­خانه» در قسمت اول که بگذریم (شاید تنها تصویر بسته­ای که به شکل کلاسیک، با نمای بسته از سری که با فاصله گرفتن دوربین از آن متوجه بریده بودن­اش می­شویم)، صحنه­های خشونت همگی در نماهای باز تصویر می­شوند، و همین است که آن­ها را تا به آن حد هول­انگیز می­کند: صحنه­ی ورود پکستون، قهرمان قسمت اول، به شکنجه­خانه و عبور او از دالان مخوف آن مثال گویایی است، اما از آن گویاتر، صحنه­ی مواجهه­ی همخانه­­ی پکستون با جسد او در آشپزخانه، در اوایل قسمت دوم، است: پکستون پشت میز صبحانه نشسته، گربه­ای روی تن بی­سر او است و دارد خون گردن­اش را می­خورد. در روال کلاسیک، چنینی روایتی باید با نمای بسته­ای از گربه (یا نهایتا" گربه­ای که دارد خون می­خورد) آغاز می­شد و با ترک بکی ساده حادثه­ی هولناکی را که رخ داده به ببینده معرفی می­کرد؛ برعکس، الی راث کل صحنه را در یک نمای باز به نمایش می­گذارد، و همین است که صحنه را هول­انگیزتر جلوه می­دهد: ببینده باید این را ببیند: همه­چیز در جای عادی خود قرار دارد، نظم طبیعی برقرار است، آدمی در وضع عادی پشت میز نشسته، تن­اش در وضعیتی طبیعی است و ...، تنها یک چیز غیرعادی و غیرطبیعی در این صحنه­ هست: سری که باید سرجای­اش، روی گردن، باشد اما نیست: نمایش همین نقصان ساده در صحنه­ای از هر جهت کامل است که بارها ضربه­زننده­تر از هر تمهید دیگر می­نماید.
اما اهمیت و ارزش کار الی راث بیش از آن که در کارگردانی درخشان او باشد در نویسندگی کم­نظیر او است. فیلم­نامه­ی «خوابگاه» از نمونه­های به­ظاهر بی­ادعا اما به­واقع بسیار استادانه­ای است که پیچیدگی­های روان آدمی را در ساده­ترین و البته تکان­دهنده­ترین شکل خود به نمایش می­گذارد. به جرات می­توان گفت که، در تاریخ سینما، کم­تر روایتی به­قدر «خوابگاه»ها در کاوش اعماق روانی موفق نشان داده: راث فقط یک فیلم­ساز هول­انگیز نیست، فرویدی است که فیلم­ساز شده.
به قاعده­ی بازی برگردیم: آدم برای آدم­کش شدن همیشه هم نیازی به یک انگیزه­ی بیرونی (انتقام، ثروت، ...) ندارد، این انگیزه می­تواند درونی و شخصی باشد. با این حال، اگر حرف راث این باشد در واقع حرف تازه­ای نزده: تاریخ سینما پر از آدم­کشانی است که بر اساس انگیزه­های روانی شخصی آدم کشته­اند. وجه تمایز کار راث و در واقع اهمیت و ابهت کار او در غیرشخصی نشان دادن انگیزه­ی آدم­کشی است: در «خوابگاه»، این انگیزه­ی شخصی یک آدم «خاص» نیست که اسباب آدم­کشی را فراهم می­آورد؛ برعکس، این انگیزه­ی «عام» هر آدمی است که، به تعبیر فروید، به­طرز وخیمی در حیطه­ی «نهاد» (ناخودآگاه) (id) مانده، «من» (ego) اش تکامل نیافته، و در برابر «فرامن» (خودآگاه) (super-ego) به تعادل لازم نرسیده. این در - نهاد - ماندگی البته از نوعی نقص روانی خبر می­دهد. با این حال، «مشتریان» خوابگاه بیماران روانی (سراپا سادیست) نیستند. برعکس، آدم­هایی کامل و کاملا" «طبیعی» اند که تنها نکته­ی «غیرطبیعی»شان برای تماشاگران اشتیاق قساوت­مندانه­ی آن­ها برای شکنجه و کشتار است. سرگذشت­ شخصی مشتریان را فراموش کنید، این فقط یک سرگرمی است: هرکسی می­توانست جای تک­تک آن­ها باشد. و دقیقا" از همین رو است که راث، هوشمندانه، مشتری­­ها را اغلب در مرز «کاراکتر» و «تیپ» نگه می­دارد: مشتری­ها تنها تا آن حد کاراکتر اند که ضرورت­های یک روایت پرکشش ایجاب می­کند، اما ورای آن تنها در قالب تیپ و از آن فراتر به عنوان «آدم عادی» معرفی می­شوند. (در اوایل «خوابگاه 2»، مرور صریح و سریع مشتری­ها تصویر موثری از این «آدم عادی» به دست می­دهد).
این آدم عادی کیست؟ آدمی عقب­مانده که هنوز در ناخودآگاه و غرایز اولیه­ و «والایش»نیافته­ی خود، مثلا" غریزه­ی مرگ، سر می­کند؟ فقط یک وحشی، که به­قدر کفایت متمدن نشده؟ ابدا". آن­چه «خوابگاه» نشان می­دهد روی دیگر این سکه است. همچنان که فروید در واپسین آثارش (به­ویژه «تمدن و ناخشنودی­ها از آن») نشان داده، توحش شکل اولیه و بنابراین «طبیعی» آدمیت است، اما آدم وحشی تنها نماینده­ی توحش نیست، افراط در القائات «فرهنگی» هم می­تواند اسباب بازگشت آدمی، از «تمدن»، به «توحش» را فراهم آورد. بار دیگر مشتری­ها را مرور کنید. انگیزه­های شخصی اهمیتی ندارد: آدم­های عادی، در مکان­ها و موقعیت­های مختلف، خواهان بازگشت به غرایز اولیه و ارضای آن به شدیدترین شکل ممکن اند. افشای همین انگیزه­ی عام، افشای این خشونتی که در قالب بازگشت به طبیعت، به شکل «طبیعی» نمایش یافته، است که تا به این حد «غیرطبیعی» جلوه می­کند، با موازین «فرهنگی» ناهمخوان می­نماید، مخالفت بر می­انگیزد، و با این همه تاثیری تکان­دهنده بر ما می­گذارد.
آن­چه «خوابگاه» را از نمونه­های به­ظاهر مشابه – مثلا" «اره» (Saw, 2004) که اغلب، به غلط، با آن مقایسه شده – جدا می­کند دقیقا" همین تاکید بر «عام» بودن انگیزه­ی آدم­هایی «عادی» و نه انگیزه­های «خاص» آدم­های «غیرعادی» برای شکنجه و کشتار است؛ آن­چه فیلم را از تقریبا" تمام آثار مشابه­اش متمایز کرده دقیقا" همین است. از همین رو، فیلم­نامه­ی «خوابگاه» اگر ضعفی هم از خود نشان ­دهد در همین روگردانی از اصل تمایزبخش خود است. دو نمونه را در نظر بگیرید. آن­چنان که در قسمت اول مطرح و در قسمت دوم پی گرفته می­شود، نقش خاصی باید بر بازوی مشتری­ها خال­کوبی شود؛ این یعنی که، افراد عادی به افرادی غیرعادی بدل شوند. اما این نشان­دار شدن دقیقا" عکس آن چیزی است که باید اتفاق افتد: آدم­هایی عادی اندک زمانی از زندگی عادی خود جدا می­شوند تا در محیطی غرطبیعی، غیرعادی، به تجربه­ای که با طبیعت­شان سنخیت دارد دست یازند و، بی­نهایت اهمیت دارد که، دوباره به زندگی عادی خود در محیط عادی خود باز گردند (جدا کردن خوابگاه­ از شکنجه­خانه، در اختیار قرار دادن آلات شکنجه در خود شکنجه­خانه، اتاق­های پرو برای لباس عوض کردن، و ... همه در همین راستا است). نشان­دار کردن آدم­هایی که قرار نبوده و نیست که درگیر ماجرایی فراتر از ارضای عاجل یک غریزه­ی افراطی شوند کاری بیهوده و، حتا اگر تنها توجیه­اش پرداخت پی­رنگ روایی باشد، نقض غرض است. همین­سان، در قسمت دوم، آن­چه در خانه­ی ساشا (رئیس تشکیلات) اتفاق می­افتد تا همین حد غیرمنطقی (ناهمخوان با منطق فیلم) است: ساشا باید، و تنها می­تواند، یک بیزنسمن باشد (در صحنه­ی معامله با بت، این را به­درستی و با صراحت اذعان می­کند)؛ پس، نگه­داری سرهای بعضی از قربانیان در یک اتاق مخصوص اصلا" توجیه­پذیر نیست: ساشا قاعدتا"، بنا به قاعده­ی بازی­ای که برقرار شده، تنها باید یک بیزنسمن باشد، و بماند: او، قاعدتا"، جز حفظ منافع کسب­وکارش، هیچ توجه خاصی به خود کالاها و هیچ علاقه­ای به خریداران کالاها ندارد، و نباید داشته باشد: «شخصی» کردن ماجرا، ایجاد رابطه­ی شخصی بین ساشا و آن سرها، منطقی نیست. و وجود عناصری از این دست انگیزه­ی عام و اصلی مشتریان و مدیر تشکیلات را مخدوش خواهد کرد.
در برابر، عنصر دیگری هوشمندانه در هردو قسمت مورد بهره­برداری قرار گرفته که می­تواند بن­مایه­ی بدیع فیلم را برجسته­تر کند: خشونت «غیرطبیعی» کودکان وحشی که در «خوابگاه­» به نمایش در می­آید، همان­چه اغلب اکیدا" تقبیح شده، یا در بهترین حالت تمهیدی ناشیانه در القای حال­وهوای هراس به حساب آمده؛ اما این خشونت عنصری دقیقا" حساب­شده و اتفاقا" به­شدت ضروری و به­شدت موثر است. کودکان روی دیگر مشتریان اند، یا به­عکس: هردو در نهایت خشونت، اما هردو نشان­گر افراط «عادی» در ارضای یک غریزه­ی «طبیعی». هردو نمایندگان «توحش» اند، یکی پیش از ورود به «تمدن» و دیگری پس از خروج از آن. شکستن اسطوره­ی معصومیت کودکانه، پاکی و بی­گناهی کودکان: این دست­آوردی است که قطعا" به اندازه­ی اسطوره­زدایی از انسان متمدن حائز ارزش است، و راث یک­جا به این هردو دست یافته. بنا به احکام «فرهنگی» ما، کودکان سرچشمه­های صلح و پاکی اند و دنیای کودکان دنیای دوستی و آسایش است. اما به هنگام ایراد چنین احکامی اغلب عامدا" از یاد می­بریم که آنان در بازی­های­شان با خشونتی حتا بی­شرمانه­تر از بزرگان به ضرب و جرح هم اقدام می­کنند، در آزار حیوان و انسان بی­آزار (گربه­ی ول­گرد و دیوانه­ی دوره­گرد) توحش تکان­دهنده­شان را به حدی مشمئزکننده می­رسانند، و انبوهی از این دست. فروید، و راث، همین را به ما یادآور می­شوند، این که انسان انسان زاده نمی­شود، بل­که انسان می­شود. کودک انسان بودن را می­آموزد، باید بیاموزد، تا تریبت شود، و این­گونه فاصله­ی حیوان و انسان را طی کند. پس، «کودک وحشی» در واقع یک حشو است: کودک طبیعتا"، به شکل طبیعی، در توحش است و تنها فرهنگ است که او را متمدن می­کند. ارضای خشونت­خواهی، یا ارضای غرایزی دیگر به­شیوه­ای خشونت­بار: این طبیعی­ترین کار کودک (وحشی) است، و این همان کاری است که آن مشتریان موحش می­کنند.
الی راث، سوای مهارتی که در پرداخت روانی اثر دارد، دقت چشم­گیری هم در پرداخت روایی آن نشان می­دهد. فضاسازی­ها و شخصیت­پردازی­ها (همان «کاراکترهای تیپیکال» که، به­ویژه در قسمت دوم، چرخش­های روانی­شان مناسب­ترین مایه­ها را برای ارائه­ی روایتی به­شدت گیرا مهیا کرده) خلاقانه، موثر، و در عین حال متقاعدکننده اند. جزئیات، در هردو قسمت، تا حد حیرت­انگیزی اندیشیده و رعایت شده­اند (مخصوصا" در قسمت دوم که، از قضا، از معدود دنباله­سازی­های موفق سینمایی هم هست). در اثری به­لحاظ مضمونی نفرت­انگیز، لذت داستان­پردازی را این­گونه در مخاطب انگیختن کار کمی نیست: «خوابگاه 3» ساخته شود یا نه، همان سکانس پایانی در «خوابگاه­ 2» برای خیال­پردازی درباره­ی انبوهی از امکانات و اتفاقات داستانی کفایت می­کند.

­«هاستل»ها، با نمایش عریان خشونت و شهوت، آثاری «ضداخلاقی»تر از آن به نظر می­رسند که توده­ی وسیع مخاطبان را جذب کنند: داستانی که راث تصویر کرده به دور از «واقعیت» دانسته شده: راث می­گوید که ایده­ی خود را از ماجرایی «واقعی» که در تایلند اتفاق افتاده گرفته، و آدم­کشی هم در آمستردام اقرار کرده که ایده­ی خود را از تصاویر «هاستل» گرفته: واقعیت و تصویر در هم تنیده­اند. در دنیای تصاویر واقعی (تهی از تصور)، سخن گفتن از اخلاق بیهوده است: تصویر ضداخلاقی نیست، صرفا" غیراخلاقی است. بودریار را به یاد آورید.

«فرهنگ ایرانی» اصلا" وجود ندارد

(پیام یزدانجو دانش‌آموخته‌ی سینما است و رمانِ «فرانکولا» و مجموعه داستانِ «شب به­خیر یوحنا» را منتشر کرده، اما بیش از همه به خاطر ترجمه‌های­اش از آثار متفکران پست‌مدرن غربی در ایران شناخته شده است. یزدانجو هفته­ی گذشته اعلام کرد که ترجمه را کنار گذاشته و پس از این به ادبیات خواهد پرداخت. او در گفت­وگو با «رادیو زمانه» از ریشه‌های آسیب در ارتباط بین ما و غرب می‌گوید)

* آقای یزدانجو، شاید هیچ ملتی به اندازه­ی ملت ایران به ارتباط خود با غیر خود فکر نمی کند. اما چرا این­ها منجر به حرکت به جلو نمی­شود؟

با این قید که در فرض شما، یا دست کم در شدت آن، می­شود تشکیک کرد، به نظر می­رسد که این اندیشه­گری تا حدودی مشخص، و مطمئنا" چشم­گیر، مقید به پیش­فرض­هایی است که هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ عملی پی­آمدها یا ره­آوردهای آن را محدود می­کنند. این پیش­فرض­ها که اغلب ریشه در اخلاقیات «ایرانی» دارد، از یک سو به حفظ موضع متوهمانه­ی ما در مورد گذشته­ی باشکوه خود منجر می­شود، و از سوی دیگر قالب ایدئولوژیکی می­سازد که موجب می­شود از درک تحولات تاریخی عاجز باشیم. برای ما، باستان­گرایی «ایرانی» و چپ­گرایی «ایرانی» دو نماینده­ی ناب این طرز تلقی بوده­ و به نظر می­رسد هنوز هم، به­رغم تمام تحولات تاریخی، پا بر جا مانده و حتا امروزه به­شکل حادتری خود را به نمایش می­گذارند – گیرم در وضعیتی، به­قول بودریار، «پسا – مرگی»، یعنی که شاید احیای امروزی آن­ها تنها نشانه­ای از ناپدیدی واقعی آن­ها باشد، همچون رعشه­های رقت­انگیز مردی محتضر که با تمام توان می­خواهد حیات­اش را ثابت کند، اما این دیگر تنها وداعی با واقعیت است، یا بودریاری­تر، حضور چشم­گیرش تنها در راستای این عمل می­کند که واقعیت ناپدیدی­اش را پنهان کند. در هر حال، شاید این مرده یا محتضر تا مدتی به این وضعیت ادامه دهد اما جدی گرفتن آن تنها می­تواند بهانه­ای برای به تعویق انداختن یک تدفین محتوم باشد.

* در سال­های اخیر واژه­هایی نظیر اعتدال و پرهیز از التقاط وارد دیسکور روشنفکری ایران شده است. آیا در ساحت اندیشه می­توان چنین مرزهایی کشید؟

تا آن­جا که به عرصه­ی اندیشه­ورزی ناب و نظری مربوط می­شود چنین مرزگذاری­هایی بی­معنا است اما اگر، به­قول ارتگا یی گاست، اندیشه را برای زندگی بخواهیم و نه زندگی را برای اندیشه، به نظر می­رسد مرزگذاری دست کم از این بابت می­تواند معنایی، معنای مثبتی، پیدا کند: این همان پراگماتیسم تاریخی، یا به تعبیر من «مصلحت­باوری» ناگزیری است که باید به آن تن دهیم.
اما تا آن­جا که به بحث ایران و «ایرانی» مربوط می­شود، به­گمان­ام برعکس، آن­چه ما همواره از آن پا پس کشیده­ایم دست زدن به گسست مفهومی و پی­گیری اندیشه­ی رادیکالی است که افراط محافظه­کارانه­ی ما را به مدرنیته­ای مصلحت­باورانه پیوند دهد. ما شاید بیش از آن که از افراط و التقاط رنج برده باشیم از نداشتن شهامت اخلاقی برای دست زدن به آن گسست مفهومی به شکلی ریشه­ای آسیب خورده­ایم: شهامت اقرار به شکست و آمادگی برای دگرگونی. در عین حال، شاید آن­چه رادیکال­ترین منتقد مدرنیته، نیچه، می­گوید برای تجددخواهان «ایرانی» بی­بهره نباشد: به­جای بزک کردن اندیشه­های در حال احتضار، روانه کردن آن­ها به سوی جایگاهی که دیر یا زود در آن می­آرمند. این جسارت شاید به­طرز منسوخ یا حتا مشئومی بیش­ از حد مدرنیستی جلوه کند، اما در هر حال، ترتیب دادن تشریفاتی شایسته برای خاک­سپاری موجودی که دیگر نمی­تواند احیا شود بسیار بهتر از مویه کردن بر گوری است که دیگر در آن مرده­ای نیست.

* پس چرا این روزها همه از لزوم اعتدال حرف می­زنند؟ از گسست می­ترسند؟

این تنها ترفندی برای تن زدن از پذیرش فروپاشی است، فروپاشی ایده­هایی که افرادی عمری را بر سر آن گذاشته یا تازه به سودای ناکجاآبادی در آینده­ی موهوم و نامعلوم به آن رو می­آورند. نزدیکی انواع چپ­های ایرانی نمونه­ی نابی از همین عقب­نشینی راهبردی – و نه راهکاری – است. تعجبی ندارد که با به خطر افتادن، با سست شدن اساس اندیشه­های چپ مدرن در دنیای معاصر، روشنفکران «ایرانی» (که، بنا به تعریف، مدت­ها است که ماهیتا" چپگرا بوده­اند) در برابر سیلاب سهمگین تجربه­ی تاریخی که آنان را دچار تشکیک و تزلزل کرده، با سرعتی سرسام­آور، بی­مهابا و بی کم­ترین شرمساری، در حال واپس­گرایی به سمت بنیادهای قدیمی­تر اما به­ظاهر استوارتر خود اند. بنیادگرایی روشنفکران «ایرانی» هم حکایت خود را دارد: چپ مذهبی از سروش و شبستری به شریعتی رسیده و چپ مارکسیستی از ژیژک به لنین و استالین می­رسد!
اقرار می­کنم که مساله قدری مضحک به نظر می­رسد. در شرایط روشنفکر «ایرانی»، رادیکالیته­ای که من از آن حرف می­زنم تنها می­تواند به معنای جسارت در گسستن از رادیکالیسم باشد، تنها می­تواند یک محافظه­کاری پراگماتیستی باشید. در واقع، مشکل ما محافظه­کاری نیست: برعکس، مشکل نبود رادیکالیته­ای است که گسست از همه­ی اشکال رادیکال اندیشه­ی رادیکال را رقم زند. رادیکالیسم از دیرباز اعتیاد اندیشه­ی «ایرانی» بوده، و اگر امروزه فضیلتی در رادیکال بودن باشد این رادیکال بودن تنها می­تواند با جسارتی بی­بهانه برای گسستن از رادیکالیسم رمانتیک «ایرانی» معنا پیدا کند. به این معنا، طبیعی است که گسست از گذشته برای برخی، برای بسیاری، طنینی مرگ­آور دارد. و این همه در شرایطی است که می­دانیم امروزه هیچ کاری آسان­تر از گرفتن موضعی رادیکال، گرفتن ژست صلح­­دوستی و خیرخواهی و محکوم کردن نابه­سامانی جهانی به­عنوان شر مطلق و ملازم نولیبرالیسم غربی و در واقع دموکراسی لیبرالی نیست.

* مساله­ی دیگر اصرار روشنفکران در اثبات عدم تاثیرپذیری شان از اندیشه­های متفکران غربی است. این اصرار سبب شده که تاثیرپذیری به یک اتهام تبدیل شود. اصلا" می­توان گفت که یک روشنفکر تحت تاثیر اندیشمندان دیگر نبوده است؟

نه. اما این نکته­ای است که باید به شکل کلی­تر بر آن تاکید گذاشت. و اگر من از ابتدا «ایرانی» را همواره در گیومه گذاشته­ام دقیقا" از همین بابت بوده. در واقع به­رغم، یا به دلیل، تمام تنوعات و تعارضاتی که در فرهنگ «ایرانی» دیده می­شود، به نظر می­رسد هیچ واقعیت تاریخی نمی­تواند یکتایی و بی­بدیلی این فرهنگ را از آن بگیرد.
حال، و البته در همین راستا، پیشنهاد من برای برپایی رشته­ای به نام «ایرانی­شناسی» به­جای «ایران­شناسی» ابدا" یک شوخی زبانی یا حتا یک انتقاد زبان­بازانه نیست، هرچه باشد، ایده­ی دیرآمده­ای است بر اساس این باور که آن­چه ما به شکل مبرم نیازمند آن ایم افزودن بر بار خودستایی نبوده – بدبختانه تاریخ ما از این جهت کم­بودی ندارد – بل که پیدا کردن شهامت اخلاقی برای تکفیر این توهمات است. به­گمان­ام «ایرانی­شناسی» ما می­تواند نشان دهد این فرهنگی که ظاهرا" تنها واقعیت تزلزل­ناپذیرش تزلزل­پذیری حیرت­انگیز آن بوده تا چه حد از عدم تصدیق تناقضات تاریخی و صد البته بی­بهرگی از شهامت اخلاقی ضربه خورده – روشن است که منظورم از «اخلاقی» تعبیر کانتی (علم­الاخلاق یا اصول اخلاقی: Ethics) نیست، این صفت را در معنایی کاملا" نیچه­ای، به معنای «اخلاقیات» (Morals) به کار می­برم: به این معنا، آن­چه بیش از همه باید مورد ارزیابی انتقادی قرار بگیرد همان «اخلاقیات ایرانی» است.

* این ارزیابی انتقادی از سوی چه کسانی باید صورت بگیرد؟ در واقع می­خواهم این سوال را بپرسم که فکر نمی کنید اصلا" بستر چنین انتقادی وجود ندارد؟

در این که سنت انتقادی جایگاه شایانی در اندیشه­ی «ایرانی» نداشته شکی نیست. این سنت اصلا" سابقه­ی قابل­اعتنایی در میان ما ندارد. در چنین حالتی، تنها می­توان به ایجاد جو خود – نقادی در میان روشنفکران امیدوار بود. اما در توصیف این دل­خوشی هم نباید راه اغراق رفت. در حاضر هم احتمال ایجاد این سنت در میان ما همان­قدر بعید به نظر می­رسد که در زمان امثال هدایت ناممکن می­نمود. فراموش نکنید: ما ملتی هستیم که بزرگ­ترین نویسنده­ و نقادش از این که برای ما / به زبان ما می­نویسد احساس شرمساری می­کرد: درست در زمانی که ما سراپا به تحسین او رو آوردیم، او بیش از همیشه ما را تحقیر کرد. طبیعی است که با چنین شرمساری­های تاریخی و تکراری، ارزیابی انتقادی اغلب جای­اش را به عقده­­گشایی­های افراطی می­دهد... واضح است که در این مورد هم، مثل بسیاری موارد، من خوش­بین ام اما اصلا" امیدوار نیستم...

* به نظر شما بیگانه­ستیزی مستتر در تفکر ایرانی ریشه در چه دارد؟ عده ای این مساله را به استعمار نسبت می دهند. اما فکر نمی­کنم ایران تنها کشوری بوده باشد که استعمار را تجربه کرده. با این حال بیگانه­ستیزی در کمتر کشوری این­قدر پررنگ است.

این خودستایی متوهمانه یا خودشیفتگی افراطی تنها روی دیگر خودباختگی یا آن خلاء عظیمی است که فرهنگ «ایرانی» را در مغاک منحصر به فردی محاط کرده. بیایید روراست باشیم: سنت ما سنتی انتقادی و خودبرکشنده نبوده، آگاهی «ایرانی» هم بنابراین یک آگاهی قیاسی است: در برابر سنت درون­زای غربی، سنت «ایرانی» تنها از راه قیاس بود که سرانجام به تفاوت خود با سایر سنت­ها پی برد ... آدم نمی­داند اگر در عهد قجر ساکنانی از این مرز و بوم به اروپا نرفته بودند تا سنتی متفاوت از خود را مشاهده کنند آیا هرگز هیچ حرفی از ضرورت تغییر سنت «ایرانی» به میان می­آمد یا نه؟ مساله ساده است: یک قیاس و البته سپس سرگردانی در برخورد با این تفاوت. و در این حالی است که سنت غربی ظاهرا" نیازی به این قیاس­گری، به عنوان انگیزه­ی اصلی پی­گیری پروژه­ی خود – نقادی نداشته: انسان اروپایی­ با مشاهده­ی احوال و افکار عده­ای غیراروپایی یا موجوداتی مریخی نبود که نیاز به اصلاح و انتقاد و بهبودبخشی به سنت خود را احساس کرد ... واضح است که، قصدم تایید اروپامحوری ناموجهی که امروزه حالتی مشمئزکننده هم پیدا کرده، نیست؛ قصدم تنها تاکید بر درون­زا بودن یک سنت و تلاش مستمر آن برای خود – نقادی است.
در عین حال، این بیگانه­ستیزی که از آن یاد می­کنید تنها می­تواند تاییدکننده­ی نیاز ناگزیری باشد که انسان «ایرانی» در مواجهه با انسان غربی یا اروپایی پیدا کرده، وگرنه، اگر «ایرانی» نیازی به غربی نداشته باشد دلیلی هم برای ستیز با او نخواهد داشت. این ستیز البته بیش از آن که از سر قدرت باشد ظاهرا" تلاشی از سر استیصال بوده، تلاشی برای خود – پایداری و خود – باوری در برابر سیلاب سهمگین آگاهی قیاسی (خواه حاصل حرکتی از غرب به شرق بوده باشد، همان به­اصطلاح استعمار، و خواه حاصل حرکتی برعکس، حاصل کنجکاوی یا راحت­طلبی عده­ای منورالفکر و اهل سیاست که از ایران به اروپا رفتند). البته این هم هست که هرقدر خاطره­ی تاریخی وزن بیش­تری در آگاهی امروزی ما داشته باشد این واکنش شکل حادتری به خود خواهد گرفت (شاید، از جمله، به این دلیل باشد که «ایرانی» بیگانه­ستیزتر از، فرضا"، همسایگان­اش جلوه می­کند: هرقدر که «خود» و «خویشتن» سنگین­تر بوده باشد، تصویر تصدیع­کننده­تری داشته باشد، ستیز با «دیگری» مبرم­تر و پررنگ­تر جلوه خواهد کرد.) با این همه، بلای آگاهی قیاسی مختص «ایران» نیست: جهانی­شدن در کل یک­چنین مصیبتی برای جهان سوم دارد: نزدیک­سازی مکانی ممالکی که به­لحاظ زمانی فاصله­ی بعیدی با هم دارند.

* یعنی می­گویید ایرانی می­کوشد با انکار غیرایرانی، موجودیت خودش را ثابت کند؟ پس فرهنگ ایرانی خارج از این ستیز وجود ندارد؟

محافظه­کاری من از این هم رادیکال­تر است. می­خواهم بگویم «فرهنگ ایرانی» اصلا" وجود ندارد، چه رسد به این که بخواهد در ستیز با فرهنگ غربی خودش را تعریف کند. آن­چه من به آن باور دارم وجود «اخلاقیات ایرانی» است، اخلاقیاتی که بر اساس باور نیچه­ای باید آن را آمیزه­ی مولفه­های مختلفی دانست که ریشه در تاریخ تبارشناسانه­ی ما دارد. این اخلاقیات هم حاصل و ره­آورد «پاره­فرهنگ»(part-culture) هایی است که البته روی هم رفته چیزی چون یک «فرهنگ» (Culture) را تشکیل نمی­دهند. و، در این میان، روشنفکر «ایرانی» اگر وظیفه­ای برای خود قائل شود به­گمان­ام اولین­اش باید اذعان به همین نکته­ی نادیده­گرفته اما چشم­پوشی­ناذیر باشد. روشنفکر «ایرانی»، بیش از همکاران جهان­سومی­اش، باید پاره­پارگی فرهنگی خود را ببیند و باور کند، باید از ادعاهای اونیورسالیستی­اش دست بردارد. بیایید بی­پرده باشیم: روشنفکر «ایرانی» چه حقی دارد که به نام «ایرانیان» سخن بگوید؟ سرشکستگی در انتخابات اخیر ریاست جهموری بس نبود؟
مساله صرف سیاست نیست، مساله اندازه و ابعاد تاثیر و تاثیر روشنفکران و مخاطبان یا همفکران آن­ها در بستر کلی اجتماعات «ایرانی» است. حرف­ام این است که، روشنفکر «ایرانی» به یک خودشناسی صادقانه، یا بهتر بگویم، بازشناسی بی­رحمانه­ی خود، و صدالبته مخاطب خود، نیاز دارد. روشنفکر «ایرانی» باید بداند، بپذیرد که در اقلیت است و تمام تلاش او، در وهله­ی اول تا هزارم، باید فعالیت برای کسب حقوق اقلیت خود باشد، و (فعلا" – و این قیدی است که شاید قرن­ها برقرار باشد) بس. سخن گفتن به نام اکثریت در توان روشنفکر «ایرانی» نیست.
می­پذیرم که این دیدگاهی تسیلم­منشانه به نظر می­رسد که نسبتی با خلق و خوی روشنفکر «ایرانی» ندارد. اما برای من، این فقط یک واقع­بینی ناگزیر است. روشنفکری که به نام توده­ها سخن بگوید در غرب هم دیگر جدی گرفته نمی­شود (اکثریت نیازی به روشنفکر ندارد): در این شرایط، حال و روز روشنفکر «ایرانی» که اصلا" «توده» ­ای در برابر خود ندارد از این وخیم­تر خواهد بود: چنین روشنفکری احتمالا" اصلا" وجود هم ندارد! گیرم که این خودشناسی همان خودباختگی باشد؛ باشد: من هم مثل رورتی باور دارم که «همبستگی» انسانی باید از پایین­ترین سطوح و کوچک­ترین اقلیت­ها آغاز شود. امید انسانی ما باید بدل کردن اقلیت­ مهجور و مفلوک خود به اقلیتی مقاوم و موثر باشد. به­جای تلاش برای سخن گفتن به نمایندگی از اکثریت، باید برای استیفای حق اقلیت خود از اکثریت­ تلاش کرد. و این یک طلب­کاری تاکتیکی نیست، این استراتژی اقلیت در برابر استبداد اکثریت­ها است، باید باشد.

* با این اوصاف راه درازی برای خاتمه این ستیز در پیش است.

البته. این مصافی است که به این زودی خاتمه نخواهد یافت. اما این مختص ما ممالک جوان و ناآزموده نیست. غرب پخته، یا پیر، هم این مصاف را ادامه می­دهد. با این حال، امروزه در سرتاسر خاورمیانه، از افغانستان و پاکستان گرفته تا مصر و لبنان و ترکیه، این تقابل در حادترین حد به حیات خود ادامه می­دهد. برای نتیجه­گیری زود است، اما این ستیزه دیر یا زود به نتیجه­ای می­رسد، این تعارض – بنا به تعریف­اش – نمی­تواند بی­نتیجه باشد.

_______________________________________________________________
اصل این مصاحبه­ی مکتوب با مجتبا پورمحسن در سایت رادیو زمانه انتشار یافته است.
نقد و نظري ارزنده به اين مصاحبه در سيبستان
«تاملی در مصاحبه­ی اخیر پیام یزدانجو با رادیو زمانه» / ا. منصوری