فلسفه به چه کار ما می آید؟

اگر فلسفه فضیلتی فی­نفسه و حلال همه­ی مسائل باشد، باید گفت که جامعه­ی ما اکنون کمابیش در آرمانی­ترین وضعیت خود به سر می­برد، زیرا در حال حاضر تب فلسفه­ بیش از همیشه در میان شهروندان ایرانی فراگیر است، و دولت هم بیش از همیشه در دست کسانی که در فلسفه­دانی بسیاری از آن­ها – دست­کم امثال حداد عادل و لاریجانی و حتا مصباح یزدی – تردیدی نیست. با این همه، ظاهرن اکثر ما چنین تصویری را باور نداریم. چرا؟
در راستای پاسخی به این پرسش، من بار دیگر به دعویاتی باز می­گردم که در نوشته­ی پیشین مطرح شد. در «منطق مکالمه»، در واقع من دو ادعای ملازم را مطرح کردم: اول این که فلسفه (یا دست­کم انواعی از فلسفه) پیچیده است، و دوم این که ما (یا دست­کم انواعی از ما) نیازی به پرداختن به فلسفه نداریم. در دفاع از این دعویات، من از این ادعای قدیمی اما در عین حال هنوز نافذ فلسفه­ی تحلیلی کمک می­گیرم که، بسیاری از مسائل ما در واقع تنها از شیوه­ی نادرست طرح پرسش­ها ناشی شده­اند، یا چنان که در فلسفه­ی زبان مطرح شده، بسیاری از مسائل ما تنها سوءتفاهم­های زبان­شناختی یا مغالطه­ها­ی مفهومی اند.
اول از ادعای دوم آغاز می­کنم. در نوشته­ی پیشین، ادعا کرده­ام که فلسفه­دانی از لوازم نویسندگی یا روشنفکری نیست. ادعای من در وجه کلی برگرفته از آرای ریچارد رورتی است که رویای یک اوتوپیای لیبرالی نامتافیزیکی و پسافلسفی را در سر دارد که امیدوار است آینده­ی جوامع دموکراتیک غربی باشد، جامعه­یی شاعرانه که، به تعبیر بسیار ساده، بر مسیر مذهب – فلسفه – ادبیات پیش رفته است. (همین ابتدا، می­توان ایراد کرد که چنان اوتوپیا و چنان امیدی تنها می­تواند در مورد چنین جوامعی مصداق داشته باشد، نه در مورد جوامعی همچون جامعه­ی ما. من از پاسخ دادن به این ایراد طفره خواهم رفت، چون آن را بخشی از پرسشی می­دانم که در انتها می­خواهم به آن برسم). در این­جا هم می­خواهم آن ادعا را دوباره اما به این بار به­شکل محدودتر به بحث بگذارم: یعنی، به­طور مشخص، این ادعا که برای بسیاری از ما آموختن فلسفه ضرورتی ندارد، آن هم بر اساس این احتمال که چنین آموزشی حتا در صورت موثق و موفق بودن ارتباط چندانی به مسائل موجود ما نخواهد داشت.
در پاسخ به ادعای من، متقابلن این ادعا مطرح می­شود که، برعکس، هر انسانی (در این­جا احتمالن انسان معاصر ایرانی) به فلسفه و فلسفیدن نیاز دارد، به این دلیل که ... . دلایل متنوع و در جای خود مورد بحث اند، و می­توانند موجه یا ناموجه جلوه کنند؛ اما من در این­جا نیازی به بررسی آن دلایل ندارم، من می­خواهم مساله در همان گام اول حل کنم: این ادعای متقابل، نیاز هر انسانی به فلسفه و فلسفیدن، در این­جا، مصداق مسلم شبه­مساله­هایی است که تنها در نتیجه­ی سوءتفاهم زبان­شناختی مطرح می­شوند. این ادعای متقابل صرفن و سراسر بر اساس کاربرد نابه­جا یا نامناسب واژه­های «فلسفه» و «فلسفیدن» بنا شده: در واقع، در گزاره­های حامی این ادعای متقابل، همه­جا باید به­جای واژه­ی «فلسفه» واژه­ی «اندیشه» و به­جای واژه­ی «فلسفیدن» واژه­ی «اندیشیدن» را گذاشت؛ به این ترتیب است که آن گزاره­ها می­توانند به­نوبه­ی خود به صورت گزاره­هایی احتمالن درست در آیند. از نظر من، بنا بر واژگان من، نظراتی که خوانندگان در پای «منطق مکالمه» و در دفاع از فلسفه و با ادعای نیاز به آن نگاشته­اند صرفن چنین منظوری را می­رساند. آن­ها همه تابع همان سنت زبانی مرسوم فارسی اند که وقتی از «فلسفه­» ی فلان چیز می­گوید در واقع منظورش دلیل وجودی آن چیز است و وقتی از فلسفیدن سخن می­گوید به هرگونه تامل و تعمق فکری (وجدانی، اخلاقی، عرفانی، و ... البته نه­ به معنایی که من مد نظر دارم فلسفی) اشاره دارد. در واقع، آن گزاره­ها به­خطا تفلسف را معادل تفکر گرفته­اند و تمام تلاش من تاکید بر این است که تفکر به تفلسف، اندیشه به فلسفه، قابل تحدید و یا تقلیل نیست. این یعنی که هر فیلسوفی احتمالن متفکر هم هست، اما هر متفکری لزومن فیلسوف نخواهد بود.
پس، من آن ادعای متقابل را این­گونه پاسخ می­دهم که منتقدان من و معتقدان به ضرورت فلسفه تنها نیاز به اندیشه را متذکر شده­اند و طبعن من هم مشکلی با این عقیده ندارم. اکنون باید روشن کنم که چرا از دید من «فلسفه» چیزی خاص­تر و مشخص­تر و محدودتر از عنوان عام و عمومی «اندیشه» است. همچنان که در چنین مواردی اغلب مشاهده می­شود، به ­نظر می­رسد که من باید با قائل شدن به «ماهیت» ی برای فلسفه آن را تعریف و تحدید کنم. اما، به­عکس، رویکرد من سراسر نام­انگارانه و تاریخ­نگرانه است. کل مدعای من در این خلاصه می­شود که فلسفه «نام» ی است که اکنون، نه بنا به سرشت آن، بل با توجه به سرگذشت آن، به­گونه­یی اجتماعن مقبول به رشته­ی خاصی اطلاق می­شود که موضوعات خاصی را در دادوستد با سنت تاریخ­مند خود مورد بحث قرار می­دهد.
این نکته شاید خود روشن کند که چرا، در صورت قائل شدن به چنین چارچوبی برای فلسفه به عنوان یک رشته­ی تخصصی (و، چنان که باز هم ادعا می­کنم، پیچیده)، بسیاری از ما چندان نیازی به پرداختن به آن نداریم (حتا اگر تنها به این دلیل ساده اما کاملن موجه که علاقه یا استعدادی برای این پردازش در خود نمی­بینیم). اما به­جای تعجیل در این باره، عجالتن می­خواهم از این نکته­ در اثبات ادعای اول خود بهره بگیرم، این ادعا که فلسفه پیچیده است، آن هم با استدلالی موجزتر و مایوس­کننده­تر از آن که انتظار می­رود: در اثبات پیچیده بودن فلسفه، من مرجعی بهتر از خود فلسفه ندارم! (به­گمان­ام، گریزی هم از این منطق درخودبسته نیست)؛ به این سفسطه تنها می­توانم این را اضافه کنم که منظور من از فلسفه کل سنت فلسفی و تاریخ فلسفه، یعنی متون فلسفی، است و طبعن هیچ فلسفه­ی معاصری، تا آن­جا که پی­گیر مکالمه­ی انتقادی با همین سنت بوده، گریزی از این پیچیدگی متجلی در آن متون ندارد – گفتن ندارد که این فقط مشخصه­ی فلسفه­ی تحلیلی (از وایتهد و فرگه و پوپر تا ویتگنشتاین و کواین) نیست، فلسفه­ی قاره­یی هم (از برگسون و هایدگر تا دولوز و دریدا) اگر پیچیده­تر از آن نباشد، کم­تر پیچیده نیست.
(به­شخصه، بارها به مناسبت­های مختلف مثال­هایی از این پیچیدگی را در بحث­های­ام آورده­ام؛ مثالی که حالا به ذهن­ام می­آید ماجرای لیوتار است که می­گوید خوانندگان فرانسوی اغلب از این شکایت دارند که فلسفه­ی معاصر برای­شان بیش از حد دشوارخوان و دیریاب بوده، می­گویند آیا انتظار زیادی است که آدم توقع داشته باشد از هزار صفحه متن فلسفی که می­خواند – در این­جا آثار مشترک دولوز و گاتاری – دست­کم ده صفحه­اش را بفهمد؟! شاید هم باید مورد آلن باس، مترجم انگلیسی «نوشتار و تفاوت» دریدا، را دوباره تکرار کنم که در مقدمه­اش به­عنوان مثال دو سطر از متن دریدا را در بیست و دو سطر ترجمه می­کند و باز هم می­گوید موفق به منتقل کردن تمام ظرافت­های متن او نشده!)
از سوی دیگر، این نیز نکته­یی است که برخی فیلسوفان در برخی موارد بیان ساده­تری برای تبیین برخی موضوعات به کار می­برند یا برخی از آنان متونی آسان­خوان­تر هم پدید آورده­اند. با این حال، این نکته نباید ما را به این اشتباه اندازد که آن­ها در آن برهه­ها از سر دانایی و توانایی اراده کرده­اند که از پیچیده­پردازی دست بر داشته و حرف خود را ساده و صریح بزنند. پس از سوءتفاهم دیگری هم باید جلوگیری کنیم، این تصور غلط که پرهیز از پیچیده­گویی یک امکان و یک استعداد است. طبعن حوزه­هایی از فلسفه، برخی از متون فلسفی، هم هستند (متونی مثلن در عرصه­ی فلسفه­ی سیاسی یا حتا فلسفه­ی اخلاق، فرضن در قیاس با متون فلسفه­ی علم) که پیچیدگی این­چنینی ندارند و بنابراین برای طیف وسیع­تری از خوانندگان قابل دسترس اند؛ اما این نکته نمی­تواند آن اصل را زیر سوال برد: این­گونه متون هم در حد خود متونی تخصصی اند که مطالعات تخصصی را ایجاب می­کنند.
روی هم رفته، می­خواهم بگویم، انتظار داشتن از هایدگر برای این که فلسفه­اش را با زبانی ساده برای ما (عموم علاقه­مندان ایرانی) بیان کند به همان اندازه نابه­جا است که از اینشتین انتظار داشته باشیم نظریه­ی نسبیت­اش را به زبانی قابل­فهم برای دانش­آموزان دبستانی شرح دهد. البته این مثال و مقایسه­یی افراطی است. مثالی موجه­تر، مقایسه­یی مقبول­تر: راسل کتابی هم درباره­ی زناشویی و اخلاق خانوادگی دارد که بسیار ساده­خوان است، اما این که تصور کنیم «هر» خواننده­ی آن متن حتمن قادر به خواندن «پرینکیپیا ماتماتیکا» هم خواهد بود به همان اندازه بعید است که تصور کنیم «هر» خواننده­ی «تهوع» سارتر حتمن می­تواند «هستی و نیستی» یا حتا «نقد خرد دیالکتیکی» او را بخواند، و فهم کند و از آن لذت برد. به فرض قائل شدن به چارچوب مد نظر من برای فلسفه، مطالعه­ی متونی فلسفی برای همه نه مقدور است و نه مطلوب. مطالعه­ی «اصول ریاضیات» راسل، به­عنوان یک متن فلسفی، برای یک ژورنالیست ایرانی که در رشته­ی روابط عمومی تحصیل کرده تنها به همان اندازه ضروری یا مفید است که مطالعه­ی «از گراماتولوژی» دریدا برای مدیر یک شرکت آلمانی که مواد شوینده تهیه می­کند. پشتوانه­ی چنین برداشتی هم این نکته است که متون فلسفی، به­رغم دعویات و تظاهراتی که بعضن دارند، جامعیت و عمومیتی بیش از هر متن دیگر ندارند. این یعنی که هیچ متن فلسفی جامعی وجود ندارد که مطالعه­ی آن برای عموم خوانندگان الزامی باشد؛ همچنان که رورتی هم، به­درستی، مطالعه­ی مشروح آثار فلسفی را تنها برای برخی دانشجویان و پژوهندگان فلسفه­ ضروری یا مفید می­داند.
(این گم­راه­کنندگی یا گول­زنندگی، که ویژگی خودآگاهانه­ و بازی­گوشانه­ی برخی متون فلسفی معاصر هم بوده، دست­کم دو شاهد مثال جالب برای من دارد: یکی مجموعه مقالاتی از پوپر با عنوان «زندگی سراسر حل مساله است» که از قضا خود آن را ویرایش کرده­ام و تا آن­جا که در یافتم برخی از دشخوار (بخوانید دشوارخوان، یا دیردریاب) ترین مقولات مورد توجه او در اغلب این مقالات مورد بحث قرار گرفته، اما علت تجدید چاپ مکررش، بنا به اطلاعات موثق و مشاهدات مستقیم، استقبال خانم­های خانه­دار و ازواج تازه مزدوج از این کتاب بود! و دیگری «درباره­ی رنگ­ها» ی ویتگنشتاین یا حتا «این یک چپق نیست» فوکو که تجدید چاپ پی­درپی آن­ها نشان می­دهد که دانشجویان ایرانی را خیلی ساده می­توان سر کار گذاشت – البته کم­حجم بودن این کتاب­ها و در نتیجه امکان تامین ژست روشنفکری با هزینه­یی اندک را هم نباید از نظر دور داشت!)

از آن­چه تا به این­جا گفتم نتیجه­یی می­گیرم: پیچیدگی فلسفه از دید من فقط یک خصلت تاریخی است: نه مطلوب است نه مطرود. پیچیده بودن فلسفه نه فضلیت آن است نه رذیلت آن (بحث اصلن بر سر این نیست که فلسفه باید پیچیده باشد، مساله این است که فلسفه اتفاقن – بنا به تحولاتی تصادفی، یعنی تاریخی – پیچیده هست)، زیرا فلسفه از دید من یک جوهره­ی ماهوی، یک ماهیت غیرتاریخی، ندارد: فلسفه پیچیده است تنها و تنها چون تاریخ پرپیچ­وخمی دارد. من این­گونه خود را از تلاش بی­فایده برای ارائه­ی تعریفی از گوهر فلسفه معاف کرده و در عوض، فلسفه را همان تاریخ فلسفه، تاریخی متجلی در متون فلسفی، می­شمارم. فلسفه نامی است که ما به برخی متون می­دهیم، متونی که بر اساس معیارهایی اجتماعن مقبول، فلسفی خوانده می­شوند. بنابراین، همچنان که خواندن برخی متون نسبت به خواندن برخی متون دیگر دشوارتر خواهد بود، مطالعه­ی رساله­های راسل هم در مقایسه با رمان­های دانیل استیل دشواری بیش­تری در بر خواهد داشت. به بیان ساده، خواننده­ی این متون باید علاقه، استعداد، و آشنایی بسنده­یی برای مطالعه­ی آن متون داشته باشد: یعنی که، فلسفه به­عنوان یک رشته­ی تخصصی خوانندگانی خاص خود خواهد داشت.

اگر دعویاتی را که من تا به این­جا مطرح کردم را پذیرفته باشیم، شاید دیگر اسیر این نخوت نوعن ایرانی نباشیم که آن­چه را که در فهم ما نمی­گنجد (یعنی به زبانی ناآشنا یا نامانوس با ما سخن می­گوید) مزخرف بخوانیم (این گزاره­ی پایه در منطق ایرانی که: من این متن را نمی­فهم، پس این متن مزخرف است). البته شکی در این نیست که منطق ایرانی به­جای آن که خود را تا سطح زبان­های دیگر بالا بکشد، معمولن می­کوشد آن زبان­ها را تا سطح خود پایین کشیده، آن­ها را ساده و اغلب سطحی ساخته، آن­گاه آن اشکال تحریف­شده را تقدیس یا تکفیر کند: ماهیت­باوری مستتر در بطن منطق ایرانی اغلب مجال هماوردی با زبان­های تازه را نمی­دهد. از همین رو، به گمان من، بخش بزرگی از مسائل فکری و فرهنگی ما همچنان از این ماهیت­باوری نشات گرفته. تاکید من بر لزوم اتخاذ رویکردی نام­انگارانه هم از همین رو است.
به عنوان مثالی شاید نه چندان نامربوط، یک مصداق مضاعف این ماهیت­باوری و مغالطه­ی مفهومی برداشت ما از «روشنفکر» و «روشنفکری» است. ما ایرانیان روشنفکر را نامی نمی­دانیم که به یک عامل اجتماعی اطلاق شده، ما روشنفکر را «روشن­فکر» می­دانیم، و درست از همین رو اغلب انتقاد می­کنیم که ما روشنفکر نداریم: یعنی که، روشنفکر ما روشن­فکر نیست. از همین رو در باور ما نمی­گنجد که روشنفکر هم می­تواند، مثلن، مزور یا حتا متعصب باشد – همچنان که فیلسوف فاشیست را ترکیبی متناقض می­شماریم. اما این برداشتی ماهیت­باورانه است، و این اصل انتقادی است که من به کتاب بابک احمدی، «کار روشنفکری»، دارم – اثری ارزنده که در عین نواندیشی و جسارت بسیار در ستیز با ماهیت­باوری، به­زعم من و به تصدیق خود، آن­قدر نام­انگار نیست که از این مغالطه­ی مفهومی برهد: توجه کنید که احمدی همه­جا «روشن­فکری» را شرح می­دهد نه «روشنفکری» را.

به آغاز باز گردیم. گفتم که من، همرا و همدل با ره­­آوردی از فلسفه­ی تحلیلی و فلسفه­ی زبان، بر این باور ام که بسیاری از مسائل بشری زاییده­ی پرسش­های نادرست اند، یا این که در بهترین حالت پرسش­هایی بی­فایده اند (نه تنها نامزد ارزش صدق نیستند بل اغلب گم­راه­کننده و گول­زننده اند). حال، همگام با رورتی، می­خواهم ادعا کنم، اگر از ماهیت­باوری در گذریم، اگر به­قدر کفایت نام­انگار شویم، آن­گاه دیگر خود را به پرسش­هایی از این دست مشغول نخواهیم کرد که «فلسفه چیست؟» در عوض، می­توانیم، و باید، پرسش­هایی چون این را مورد توجه قرار دهیم که «فلسفه به چه کار ما می­آید؟» در واقع، با اتکا به پاسخ خود به این پرسش است که من باید بتوانم این ادعا را توجیه کنم که چرا به فرض قبول چارچوبی که من برای «فلسفه به عنوان یک رشته­ی تخصصی و همچنین پیچیده» قائل شده­ام، «بسیاری از ما چندان نیازی به پرداختن به آن نداریم». با این همه، اقرار می­کنم که به­شخصه پاسخ صریح و سرراستی برای این پرسش ندارم!
«فلسفه» به چه کار ما می­آید؟ این پرسش دشواری است، اما از آن دشوارتر این پرسش است که فلسفه به چه کار «ما» می­آید؟ زیرا هر کوششی برای پاسخ دادن به پرسش اول، برای تشخیص کارکرد فلسفه، منوط پاسخ دادن به پرسش دوم، مشروط به مشخص کردن این «ما» (نه انسان عام انتزاعی، بل این مای خاص تاریخی، زمان­مند و مکان­مند) خواهد بود – پرسشی که رورتی آن را برای «ما» ی خود («ما لیبرال­ها»، «ما مصلحت­باوران»، «ما بنیان­ستیزان») به این صورت مطرح می­کند که «فلسفه به چه کار ما نمی­آید؟» این پرسش­ها، در کنار پرسش­هایی از این دست، موجد یک پرسمان اند، پرسمانی پراگماتیستی که خود موجب پروژه­یی برای پاسخ­گویی می­شود، پروژه­یی که کم­ترین دست­آوردش افسون­زدایی از کارکرد فلسفه و اسطوره­زدایی از جایگاه فیلسوف، از منظر «ما»، خواهد بود.