ماکیاوللی و من

"آشنایی با ماکیاوللی" آخرین ترجمه­ی من است که تازگی منتشر شده، از همان مجموعه­ی "آشنایی با فیلسوفان" که نشر مرکز منتشر می­کند. عنوان اصلی کتاب "ماکیاوللی در 90 دقیقه" است، از مجموعه­ی مرور تاریخ تفکر، نوشته­ی پل استراترن؛ هر کتاب حدود 60 صفحه دارد و اگر هر صفحه خواندن­اش 90 ثانیه طول بکشد، کل کتاب را می­شود در 90 دقیقه خواند – این هم از فلسفه­ی نام­گذاری این مجموعه در زبان اصلی (ترجمه­ی فارسی هم فکر می­کنم همین حدود وقت از خواننده خواهد گرفت). مثل دیگر عناوین این مجموعه، "آشنایی با ماکیاوللی" هم کتاب تخصصی و دشواری نیست و بیش­تر برای آشنایی اولیه با احوال و آثار پدر سیاست مدرن نوشته شده. تنها ترجمه­یی است که انتخاب­اش با من نبوده: کاری بود که با اکراه پذیرفتم، اول به این دلیل که از پراکنده ­کاری خوش­ام نمی­آید، دوم به این دلیل که انگیزه و اشتیاقی نسبت به "فلسفه­ی سیاسی" در خود نمی­دیدم. اما، برخلاف تصور، تجربه­ی ناخوشایندی نبود، به عکس، خیلی هم جذاب بود؛ هرچند که باز هم بیش­تر مجذوب زندگی و تجارب تلخ ماکیاوللی و شخصیت شگفت­انگیزش شدم تا صرف اندیشه­های سیاسی­ او – نوشتار طنازانه­ی استراترن هم که جاذبه­ی خود را داشت. به هر حال، کتاب کوچکی است، به گمان­ام به یک بار خواندن­اش می­ارزد ...
بامزه است، تنها کتابی که مستقلن در باب فلسفه­ی سیاسی ترجمه کردم انتشارش با اوضاع و احوالی مصادف می­شود که چندان هم باب طبع­ام نیست. سرخورده نه، دل­زده­ام می­کند. نوشته­های اخیرم را که نگاه می­کنم، هم احساس اسارت می­کنم، هم احساس بیگانگی -- جدیت بیش از حدی که با نگاه طنزآمیز من به زندگی همخوانی ندارد. نه، اصلن حرف­ام این جمله­ی جهان­سومی نیست که "سیاست همه­اش بازی است و ..." (چه چیزی بازی نیست؟) نه، اما می­دانم که گام زدن در هر راهی هم انگیزه می­خواهد هم حوصله، که من در حال حاضر هیچ­ کدام­اش را ندارم.
مساله جوزدگی یا حتا واکنش­گری هم نیست؛ فقط این است که به هر رو فضایی که در آن می­نویسم استلزاماتی دارد. دیگر این که، خیلی از دوستان­ام، خیلی از دوستانی که من مطالب­شان را دوست داشتم، یا نمی­نویسند و یا کم و بعضن بدون­ برنامه می­نویسند. توهمی نداشتم که بخواهم سرخورده شوم. همین است که هست. بعد از این هم، انگیزه ­یی و حوصله­یی باشد، بیش­تر به کار اصلی­ام ادبیات، و کار فرعی­ام فلسفه، می­پردازم – حرف­وحدیث­های هرازگاهی هم که همیشه هست ...

استراتژی الفاظ

مصاحبه­ی تاج زاده با روز، جمع بندی شفاف سیاست­های حزبی و انتخاباتی مهم­ترین جریان دوم خردادی است. البته می­شد پرسش­ها را از شکل حاضر هم دقیق­تر و منتقدانه­تر مطرح کرد، اما این خیلی مهم نیست؛ همین که چه کسی با چه پیشینه­یی و در چه برهه­یی این پاسخ­ها را می­دهد بی­نهایت اهمیت دارد. این است که، به­دنبال بحث و جدل­های بسیار و با گذشت تب و تاب انتخاباتی، تعمق دقیق در مفاد این مصاحبه می­تواند به شفافیت موضع شخصی ما هم منجر شود. به­شخصه، موارد بسیاری را در این مصاحبه­ شایان تامل و تشکیک یافتم، از جمله:
1. چهار میلیون رای معین در انتخابات دوره­ی نهم ریاست جمهوری "رای خالص" او است.
2. "در دنیا منافع مالی احزاب را دولت­ها تامین می­کنند."
3. "رفتار رای­دهندگان در کشور ما طوری است که تقریبن آن میزان رایی که هرکس در تهران می­آورد، اگر ضرب در ده بکنیم می­شود رای کل کشور او."
4. "حرف ما در انتخابات به آنهايي كه مي‌گفتند شركت نكنيد اگر شركت كنيد شكست مي‌خوريد اين بود كه حتا اگر شكست بخوريم فرق­مان با شما اين است به يك نيرو تبديل مي‌شويم."
5. "از برخوردهايی كه من داشته‌ام تلقی‌ام اين است كه بيشتر كسانی كه رای نداده‌اند شرمنده‌ اند تا كساني كه رای داده‌اند به­خصوص در مرحله­ی اول انتخابات."
سوای این­ها دو مورد اساسی هم هست که باید به­تفصیل درباره­ی آن­ها اندیشید: اول تعبیر "شکست" است، که ظاهرن برای ما ایرانی­ها کاربردش به­شدت مکروه است و اگر هم به­ناچار به کار رود دلالت ضمنی­اش باید همان "پیروزی" باشد. این­جا هم، پیروزی پیروزی است و شکست هم فقط شکل دیگر پیروزی. دوم، بحث یا بهتر بگویم سفسطه­ی "ادبیات" است: اکنون مخالفان ما هم از همان "ادبیات" مترقی ما استفاده می­کنند. اما این تنها معنای­اش آن است که مخالفان ما، به زعم ما، "مودب" شده­اند -- همین و نه بیش­تر. این درست که مهم­ترین دستاورد خاتمی و دوم خردادی­ها ابداع و / یا اشاعه­ی الفاظ خوشایند اما در عمل اغلب توخالی است (آشوری اگر صد سال هم جان می­کند نمی­توانست ایرانی­ها را به استفاده از لفظ "گفتمان" مجاب کند – کاری که اینان به اندک زمانی کردند و حالا مردم همه در حال گفتمان اند). با این حال، مساله این نیست. همه­ی استلزامات منفی این "ادبیات" هم به کنار – گیرم که این رشته الفاظ پراکنده، پرابهام، و بعضن پیچیده اما ذاتن پوشالی، توانسته­اند که یک "گفتمان" را شکل دهند: در جامعه­ی ادیب ایرانی، به­صرف چنین گفتمانی چه کاری از پیش می­رود؟ به­گمان­ام بعد یک سده، دیگر باید پی برده باشیم که آن­چه بیش از دگرگونی گفتمانی نیاز داریم "دگرگونی زیستمانی" است.

پ. ن. این تعبیر آخر را با ترس ­و لرز به کار می­برم، مبادا خودم هم اسیر همین استراتژی ابداع / اشاعه­ی الفاظ­ شده باشم و از فردا گرفتار گفتمان درباره­ی زیستمان شویم! به هر رو، می­کوشم، و امیدوار ام بتوانم، در جستاری جداگانه منظور خود از زیستمان و دگرگونی زیستمانی را به­تفصیل به بحث بگذارم.

حق حیات

آیا اساس "حقوق بشر" برخورداری هر انسانی از "حق حیات" نیست؟ اگر هست، این سکوتی که از پی سخن­­سرایی­های بسیار می­آید معنای­اش چیست؟ توهم توطئه را کنار بگذاریم، صادقانه بیاندیشیم: چه سودایی در سر داشتیم؟ که انسانی معاصری را فدای آمال اوتوپیایی کنیم؟ منتقد یا مدافع، مرگ­اش را می­خواستیم؟ اگر نه، اکنون جای خوش­حالی است. گنجی به زندگی برگشته، با تجربه­ی بزرگی برای خودش، با تجربه­یی بزرگ­تر برای ما. درس­ها بسیار است، و سخن­ها بسیار. اما مهم­تر از همه: پاداش ایستادگی او پاس­داشت زندگی او است. سکوت هم اگر می­کنیم، این را پاس­داری کنیم.

منطق (امر) منفی

­اسلاوُی ژیژک در ایران ناشناخته نیست؛ در میان نظریه­پردازان جدید اروپایی، اتفاقن این بخت را داشته تا به عنوان نافذترین ناقد لیبرالیسم سیاسی و برجسته­ترین نماینده­ی سیاست رادیکال در دنیای معاصر ملقب شود، آن هم اتفاقن از سوی رادیکال­های بنیادگرای ایرانی. این روزها هم اینان، این کوتوله­های پرمدعای متوهم که چون نتوانسته­اند خود را تا بلندای اندیشه­ی برخی بالا بکشند، لاجرم آن­ اندیشه­ها را تا قامت کوتاه خود پایین کشیده­اند و با شادمانی کودکانه­یی هم شایعه­ی شکست آن­ها را منتشر می­کنند، سخت در کار همسان­سازی سیاست ایرانی با اندیشه­های انقلابی از نوع ژیژکی اند و به چیزی کم­تر از نابودی لیبرال­های پسامدرن دریدایی هم رضایت نمی­دهند؛ همان­هایی که نوشتن برای احقاق حق زندانیان سیاسی با وضعیت اضطراری­شان جور در نمی­آید، اما در عوض قلم­فرسایی درباره­ی پایمال شدن حقوق قربانیان غیرسیاسی اولویت اول­شان است – برای آن­ها دفاع از حقوق برزیلی خاطی­یی که البته به خطا کشته شد و با وجود عذرخواهی دولت و دستگاه انتظامی انگلیس، خانواده­اش برای دریافت دیه­ی یک میلیون پوندی هم ناز می­کنند، بر دفاع از حقوق اندیشمند در حال احتضار ایرانی، که احتمالن هرکسی جز سردمداران سیاست رادیکال از حال و روزش خبر داشته، اولویت دارد. "احمق" هایی که کل سیاست برای­شان در داغ کردن تنور انتخاباتی خلاصه می­شد و سخن گفتن از کارکرد روشنفکر و رویکرد دموکراتیک دون شان سیاست رادیکال­شان بود و باید تاوان شکست­شان را هم از "وبلاگ­نویسان منور" طلب می­کردند. (آن­ها ظاهرن جانورشناسان قابلی هم هستند و در شناخت توله­سگ­های خانگی ید طولایی دارند، اما بدبختانه خودشناسی­شان خوب نيست، آن­ها دله­سگ­های پاسوخته­یی را نمی­شناسند که مدتی خیابان­ها را دنبال پیدا کردن یک تکه استخوان دبش عرصه­ی تاخت­وتاز کرده بودند و چون آخرسر چیز آن­چنانی به چنگ­شان نیامد، و مشتی عوام کالانعام هم بدجوری توی پوزشان زدند، بنای پارس کردن و پاچه گرفتن از این و آن گذاشتند.)
الغرض، آخرین مقاله­ی جنجالی آقای ژیژک ده - دوازده روزی هست که منتشر شده، اما نه در صفحه­ی اندیشه­ی شرق و نه در صفحه­ی اول کیهان و نه در هيچ يک از نشريات داخلي انعکاسی نیافته ... . معلوم نیست که چرا افاضات مرشد مشترک چپ­های رادیکال و بنیادگرایان مرتجع هنوز از سوی ارباب جراید به زیور طبع آراسته نگشته – مگر نه این که برخی از آن­ها هم همان کاری را می­کنند که او می­کند: روشنفکری­ که کارکردش به­جای آن که دفاع از حقوق محرومان سیاسی در مقابل قدرت مستقر باشد، به زعم خود درس استقرار قدرت می­دهد: "امکان برخورداری ایران از تسلیحات هسته­یی را فراهم کنید"!
ژیژک مقاله­اش را با این پیش­فرض آغاز می­کند که ایران واقعن درصدد دست­یابی به تسلیحات هسته­یی است و اصلن کاری به انکار مستمر این اتهام از سوی مقامات ایرانی ندارد، به همین خاطر در بحث او نیازی به "توجیه وسیله به­ پاس هدف" نیست. برای او مساله اثبات حق ایران برای برخورداری از تسلیحات هسته­یی است: انکار دولت و اکراه ملت ایران اصلن محلی از اعراب ندارد؛ همچون همیشه، این­بار هم بین­الملل چپ در مبارزه با امپریالیسم به­جای ملت­ها و دولت­ها تصمیم می­گیرد: مهم نیست که ملت ایران چه می­خواهد و دولت ایران چه می­گوید: آقای ژیژک امر می­کند که ایران باید تسلیحات هسته­یی داشته باشد.
سوای مثال­آوری­های معمول از فرهنگ عامه­پسند (که مدت­ها است که ترجیع­بند بی­خاصیت آثار ژیژک شده)، بنیان بحث او را می­توان در "منطق منفی" خلاصه کرد. ژیژک با بحث نسبتن گسترده اما آشنا­یی در باب تطور ساختار قدرت در قرن بیستم و بدل شدن دشمن نامرئی به دشمن مرئی، استنتاج می­کند که مخالفت کشورهای غربی و روشنفکران لیبرال با گسترش تسلیحات هسته­یی و دست­یابی برخی کشورها به این­گونه جنگ­افزار تنها بازتاب هراس آن­ها از "دشمن" ی است که به هر رو باید چهره ­یی به خود بگیرد و آن­گاه آماج حملات پیش­دستانه شود: "جنگ با ترور"، همان تروری که، به تعبیر لکانی، "دیگریِ" دموکراسی است، "آن­جا که گزینه­های چندگانه­ی دموکراسی به یک ستیزه­ جویی یگانه بدل می­شود". پس، لیبرالیسم غربی هر رویکردی را که موافق خود نیابد دشمن می­شمارد؛ یعنی، فرآیند دشمن­سازی، استنتاج مخالف، بر اساس منطق سلبی (منفی).
ژیژک آن­گاه در تشریح تبعیض غیرمنطقی که در بطن این منطق نهفته است، منطق مجنونانه­یی که همیشه­ی آماده­ی تخطی خودخواهانه از گزاره­های بنیادی خود بوده، اعتراض می­کند که چرا دشمنی مثل میلوشوویچ باید تسلیم دادگاه بین­المللی رسیدگی به جنایات جنگی شود، اما صدام نه؟ این اذعان که "رژیم صدام یک دولت نفرت­انگیز خودکامه، و مرتکب جنایات بسیاری، عمدتن علیه ملت خود، بود" با این ادعا ادامه می­یابد که: "با این حال، نکته­ی عجیب اما اساسی­یی که باید به آن توجه داشت این است که نمایندگان دولت آمریکا به هنگام احتساب شرارت­های صدام، به­طور حساب­شده­یی آن­چه را که بی­شک بزرگ­ترین جنایت او (به لحاظ لطمات انسانی و نقض حقوق بین­المللی) بوده از قلم می­اندازند: تجاوز به ایران. چرا؟ چون آمریکا و قاطبه­ی دولت­های خارجی در جریان این تهاجم، فعالانه به عراق کمک می­کردند. دیگر آن که، در حال حاضر آمریکا "ادامه­دهنده" ­ی راه صدام برای براندازی حکومت ایران است."
این که منتقد پرمدعایی معلومات عمومی "عامه­پسند" را مسلمات مفروض و مبنای تحلیل معکوس قرار دهد، آن­قدر مشکوک هست که دیگر از سایر مجهولات و مغفولات متن او در قالب دعویات شتاب­زده­­ مبهوت نشویم. ژیژک مدعی است که راهبرد بازدارندگی متقابل که زمانی، در طول جنگ سرد، بین اتحاد جماهیر شوروی و ایالات متحد آمریکا برقرار بود هنوز هم در این دنیای دیوانه کار می­کند: "چرا تنش­ها بین هند و پاکستان به بروز یک جنگ تمام­عیار منجر نمی­شود؟ چون هردو طرف تسلیحات هسته­یی دارند. چرا دولت­های عرب خود را برای حمله­ی دیگری به اسرائیل به مخاطره نمی­اندازند؟ چون اسرائیل یک قدرت هسته­یی است. چرا همین منطق مجنونانه/ مبتنی بر بازدارندگی متقابل در مورد ایران صدق نکند؟ استدلال معمول مخالفان این است که در ایران، بنیادگرایان مسلمانی قدرت را به دست دارند که ممکن است سودای حمله­ی هسته­یی به اسرائیل را در سر داشته باشند (ایران تنها کشور بزرگ عرب {!} است که نه تنها به لحاظ دیپلماتیک اسرائیل را به رسمیت نشناخته، بل­که سرسختانه حق موجودیت این کشور را هم نفی می­کند)." نویسنده سپس استدلال می­کند که در شرایطی که تلاشی برای نابودسازی تسلیحات هسته­یی پاکستان، که مناسبات مشهودی با القاعده دارد، صورت نمی­گیرد دلیلی هم برای جلوگیری از گسترش تسلیحات هسته­یی وجود نخواهد داشت. و در ادامه هم، با یک چرخش مهم (و در غیر این­صورت حیرت­آور) اعلام می­کند که استدلال مخالفان برای جلوگیری از گسترش تسلیحات هسته­یی در راستای جلوگیری از تثبیت رژیم­های غیردموکراتیک و کمک به جنبش­های دموکراسی­خواهی در خاورمیانه، یا امکان تهدید اسرائیل از راه تسلیحات هسته­یی، مزخرف است چون، از یک سو، حتا ایجاد فرآیندهای دموکراتیک (انتخابات عراق و فلسطین)، گره از کار فروبسته­ی کل خاورمیانه و بل­که کل دنیا (انتخاب پل وولفویتس) گشوده نخواهد شد، و از دیگر سو رژیم­های ضددموکراتیک "عرب" برای مشروعیت بخشیدن به حکومت خود به اسرائیل به عنوان انگاره­ی "دشمن" نیاز دارند و بنابراین خطری از جانب آن­ها این کشور را تهدید نمی­کند.
پس گسترش تسلیحات هسته­یی در خاورمیانه اساسن تهدیدی در بر ندارد. اما با تلاش برای گسترش دموکراسی هم کاری از پیش نخواهد رفت؛ و این هم تتمه­ی طنازانه­ی آن: "همان­گونه که ریگان "ساده ­لوحانه" تصور می­کرد که دموکراسی پایه­های کمونیسم را سست کرده و کمونیسم سقوط می­کند ، و بنابراین بطلان نظر کارشناسان شکاک را نشان می­دهد، شاید بوش هم حقانیت خود را در به راه­اندازی جنگ صلیبی "ساده­ لوحانه" اش برای دموکراتیک­سازی خاورمیانه نشان دهد."
اما جالب­تر از همه این که، دست آخر، ژیژک خود همه­ی این آسمان­وریسمان بافتن­ها را کنار می­گذارد و با صداقتی ستودنی ختم کلام را اعلام می­کند: "این­جا است که به لب مطلب نزدیک می­شویم: چنین برداشت خوش­بینانه­یی {از فرآیند دموکراتیک شدن} متکی بر اعتقاد مساله­سازی به وجود یک هماهنگی از - پیش - برقرار بین گسترش جهانی دموکراسی چندحزبی غربی و منافع اقتصادی و ژئوپلیتیک آمریکا وجود دارد. دقیقن به این دلیل که وجود این هماهنگی را به هیچ رو نمی­توان مسلم گرفت، کشورهایی مثل ایران باید جنگ­افزارهای هسته­یی داشته باشند تا از استیلای جهانی آمریکا جلوگیری کنند."
اتفاقن همین­جا است که کل منطقی که ژیژک در سرتاسر مقاله­اش در پی انتساب آن به لیبرال­ها بوده دامن خودش را می­گیرد، همان منطق مجنونانه­ی منفی که می­گوید هرکه آمریکا را نفی می­کند، (نه فقط کشورها -- در مقایسه با کره­ی شمالی، القاعده نفی­کننده­ی به­مراتب بزرگ­تری است)، خلاصه هر رویکردی که مقادیر معتنابهی از امر منفی در خود دارد، باید به تسلیحات هسته­یی مجهز شود. نتیجه­ی اخلاقی هم این که ژیژک، با يک کاسه کردن کل مخالفان در قالب یک تضاد تام و ناديده گرفتن تمام تفاوت­ها، با تقلیل دادن تکثرها به یک تقابل تحمیلی، به یک تقابل دوتایی (دقیقن از همان نوعی که مورد انتقاد دریدا است)، "دشمن" مشترک را دلیل بسنده یی برای دوستی می­شمارد، و این یعنی که رادیکال­ها، از چپ و راست، برای ترور آمریکا و لیبرال­های آمریکایی، برای نفی هسته­ی نولیبرالیسم، باید به تسلیحات هسته­یی مسلح شوند؛ یعنی که: بنیادگرایان جهان متحد شوید!

خوش­بختی

1
خوش­بختی هم مثل خیلی چیزهای دیگر تعریف ساده یی دارد: "خشنودی از وضع موجود"؛ و مثل خیلی چیزها در تعریف خود نمی­گنجد: خوش­بختی (فقط) خشنودی از وضع موجود نیست.
با این همه، حقیقتی در این تعریف هست: خوش­بختی نسبتی با زمان دارد، اما خوش­بختی در "وضع موجود"، در زمان "حال"، خلاصه نخواهد شد. "گذشته" و "آینده" همچون همیشه تهدید می­کنند. "حال" خوش­بختی تنها در پرتوی خشنودی از گذشته و از آینده معنا می­یابد. نوستالژی و امیدواری دشمنان دیرین خوش­بختی اند. وجدان معذب، ذهن مآل­اندیش: این­ها خصم خوش­بختی اند.
پس خوش­بختی عالی است، با هر تفضیلی سر ناسازی دارد. خوش­بختی مطلق است، نسبت خود با گذشته و آینده را انکار می­کند. خوش­بختی نباید مقید (به گذشته) و مشروط (به آینده) باشد. خوش­بختی بی­زمانی است، ازل و ابد.
این ناسازه چگونه امکان می­یابد؟ من در چه زمانی خوش­بخت ام؟ وقتی گذشته و آینده­ام هم چون حال ام خوش باشد؟ یا وقتی حال خوش­ام را به گذشته و آینده تعمیم دهم، تحمیل کنم؟ خوش­بختی در میانه است، اما تنها در آغاز و انجام است که معنا می­شود.

2
خوش­بختی امری انسانی است، از همین رو امری فقط فردی نیست. از خوش­بختی حرف می­زنیم، و اغلب فراموش می­کنیم که انسان ایم. من خوش­بخت ام، اما این خوش­بختی تنها از آن من نیست. تو بدبخت ای، اما این بدبختی تنها از آن تو نیست.
خوش­بختی و بدبختی ما (تنها) متعلق به ما نیست. من، انسانی در میان انسان­ها، این همه انسان، خوش­بخت ام یا که بدبخت ام. بخشی از خوش­بختی یا بدبختی مقدر برای بشر، برای نوع بشر، شامل حال (امثال) من خواهد شد. تو انسان ای، من انسان ام. من از خوش­بختی همنوع خود خوش­حال ام، بدبختی من بخشی از بدی­هایی است که نوع بشر باید ببیند.
تو خوش­بخت ای، من به خوش­بختی تو می­بالم، تو بدبخت ای، تو تاوان خوش­بختی مرا می­دهی: ما انسان ایم.

3
در خوش­بختی بیش از "خوشی"، "بخت" است. خوش­بختی، بدبختی، شوربختی، سفیدبختی، و ... حال­ تغییر می­کند، آن­چه ثابت می­ماند بخت است. خوش­بختی اکتسابی، سراسر ارادی و اختیاری، نیست: خوش­بختی نسبتی با کوشش، با لیاقت، با فضیلت، ندارد. خدایان بخت همان خدایان تقدیر اند، و تقدیر هم نسبتی با عدالت ندارد. تقدیر تنها تصادف است. و این منافاتی با توان انتخاب من ندارد: من از میان تصادف­ها به تقدیری تن می­دهم. خوش­بختی: با بخت خود همراه شدن، سر سودن بر آستان تقدیر؛ بدبختی: بخت خود را باور کردن، تواضع پیشه کردن در پیشگاه تصادف.
من خوش­بخت ام، من بدبخت ام، اما این من نیستم که خوش­بخت ام و بدبخت ام. خوش­بختی و بدبختی: در آوردگاه خدایان، کار انسان بخت­آزمایی است و بس.

هم حاشیه، هم متن

"حاشیه" ­ها همیشه اعتبار خود را از "متن" ­ها می­گیرند (وگرنه دیگر حاشیه نیستند، متنی احتمالی اند با حواشی حتمی)، با این همه حاشیه­ها هم چون متن­ها مهم اند. ویژه ­نامه­ی امروز شرق هم "متن" ی است (میان­مایه)، صفحه­ی سیاست­اش هم از حواشی (مشکل­ساز). متن ویژه ­نامه می­خواهد شرحی باشد از ماجرای سیاست­ورزی ایرانیان، در گیرودار مشروطه و مشروعه، صفحه­ی سیاست­اش هم شمایی از سیاست­ورزی ایرانیان، در موقعیت امروز. متن تاکید می­کند که شکست ما در عدم آشنایی با مبانی دموکراسی است، حاشیه نشان می­دهد که مشکل عدم التزام ما به معیارهای دموکراسی است؛ متن می­خواهد نشان دهد که آزادی آموختنی است، حاشیه تاکید دارد که آزادی عمل­کردنی است ...
هر حاشیه­یی حاشیه­هایی دیگر هم دارد: کدیور روشنفکری است اتفاقن در گیر مشروطه و مشروعه، روز پنج­شنبه در مراسم گنجی سخنرانی کرده، هم از او حمایت کرده، هم رفتارش را به ارزیابی انتقادی گرفته، در خبر ارسالی ایلنا از سخن­رانی کدیور دو جمله­ی مشکل­ساز، به­ویژه برای شرقی­ها، هست: اول راجع به احساس آشکار شرمساری از رفتار روزنامه­نگارانی که جشن گرفتن و جایزه بردن را به تلاش برای احقاق حق همکار خود ترجیح داده­اند (روایت سربانگ از ماجرای مراسم)، و دیگر این تاکید تلویحی که نقد آرای گنجی بدون توجه به شرایط او معقول که هیچ، متمدنانه هم نیست: از این همه هیچ حرفی در صفحه­ی سیاست شرق نیست، همه­ی حرف کدیور در دو سطر بی­ضرر خلاصه شده – سانسور همیشه هم کتمان نمی­کند، گاهی هم عریان می­کند.

دین و دنیای روشنفکری

در این مقال مختصر نمی­خواهم بحث پر طول و تفصیل "روشنفکری دینی" و امکان یا عدم­امکان آن را از نو دامن بزنم. با این حال، به گمان­ام، با وجود نظرورزی­های ارزش­مندی که در یکی دو سال گذشته در این باره صورت گرفته، هنوز هم دشواری­هایی در درک دقیق نسبت دین با روشنفکری وجود دارد. نکات ناگفته بسیار است، اما مهم­ترین نکته­ی هنوز ناگفته درباره­ی "روشنفکری دینی" شاید این باشد که، درست به همان اندازه که بخش اول این ترکیب محل تعارض و تنازع بوده، بخش دوم آن هم محل مناقشه می­تواند باشد – و با وجود غفلت نظری، عملن این­گونه بوده است.
­­پیشنهاد من به بیان ساده این است: همچنان که در گفتمان فکری و فرهنگی معاصر چیزی به اسم "روشنفکر غیردینی" نداریم (تنها روشنفکر مارکسیست، روشنفکر فمینیست، روشنفکر لیبرال، و ...داریم)، به همین نحو، باید ترکیب "روشنفکر دینی" را به اجزایی دقیق­تر بخش کنیم. با این حال، می­دانم: در حالی که روشنفکران ما هنوز بر سر امکان یا عدم­امکان مقوله­ی کلی "روشنفکری دینی" مواضع ظاهرن آشتی­ناپذیری دارند ، سخن گفتن از اجزای این کل شاید بیش از حد ایدئالیستی به نظر ­رسد. در نتیجه، شاید پیش از گام نهادن در این راه، دست­کم بتوان خود این مقوله را، همانند مثال­های مذکور در پرانتز، با افزودن یک " - ایست" (" – شناس"، " – گرا")، یعنی با جایگزین کردن تعبیر "روشنفکری دین­شناختی" یا "روشنفکری دین­گرایانه" تدقیق کرد.
همچنان که در بحث­های پبشین در همین­جا گفتم، به گمان من، روشنفکری نه یک ماهیت غیرتاریخی بل­ کارکردی تاریخی است، و از این رو تعریف آن می­تواند دست­خوش تغییر شود. در نتیجه، گرچه روشنفکران دوران "روشنگری" دین­ستیزانی پرشور و راسخ بودند، امروزه دین­ستیزی دیگر شرط روشنفکری نیست (همان­طور که فیلسوف بودن در یونان باستان به­معنی سخن گفتن در باب مقولات مشخصی بود که امروزه سخن گفتن درباره­ی آن­ها شرط فلسفیدن نخواهد بود). پس، اگر بپذیریم که امروز روز، دین­ستایی یا دین­ستیزی شرط روشنفکری یا نا - روشنفکری نیست، روشنفکر امروزی می­تواند دین­دار باشد، یا نباشد – بحثی در این نیست (دین هم می­تواند مانند هر ایدئولوژی دیگری، یا هر مجموعه­یی از پیش­فهم­ها، محیط مفهومی و نیز افق انتقادی ما را شکل دهد).
اما مراد من از این تدقیق، در وهله­ی نخست جلوگیری از سوء تفاهمی است که موجب می­شود هر دین­دار اهل اندیشه­یی را "روشنفکر دینی" بخوانیم، حال آن که روشنفکری کارکردی است که به صرف دین­داری نه کسب می­شود و نه سلب. به این اعتبار، خیلی ساده، "روشنفکر دین­شناس" یا "روشنفکر دین­گرا" نه صرفن روشنفکری دین­دار، بل شخصی است نخست روشنفکر و سپس دارای شناختی از دین، یا با گرایشی به دین.
روشنفکر دین­شناس یا دین­گرا هم بی­شک کلیتی است در حد "روشنفکر چپ" – حال آن که این عنوان برای مثال طیف گسترده ­یی از چپ­های ارتودوکس و مارکسیست – لنینیست­ها تا مارکسیست­های غربی و پسامارکسیست­ها را در بر می­گیرد. پس به نظر می­رسد یکی از مهم­ترین وظایف روشنفکران دین­شناس یا دین­گرا همین اهتمام به تجزیه و تدقیق مطلوبات دینی باشد، راهی که سروش به­شکلی جسورانه در آخرین سخنرانی خود در آن گام نهاده، در راستای نوعی شفاف­سازی حرکت می­کند که به گمان من در نهایت به شفافیت مقولاتی و مفهومی مورد نظر ختم خواهد شد.
بهره­ی دیگر این تدقیق می­تواند بی­نیاز شدن از توجیه تمامیت تاریخ ادیان، کل ادیان، با توجه به دین خود باشد -- نمونه­ی این عدم­تلاش برای تدقیق، نتیجه­­ی این بی­دقتی، چیزی چون مقاله­ی باقی درباره­ی نسبت دین و سکولاریسم است، سخنی که می­کوشد با التقاط مفهومی و اختلاط مقولاتی، تاریخ دو دین، مسحیت و اسلام، را با توجه به روند سکولاریزاسیون توضیح دهد، آن هم به ناچار با ارتکاب اشتباهات فاحشی از این قبیل که: "مفهوم سکولاریسم عبارت است از دنیوی کردن دین و دین را از آسمان به زمین آوردن" (حال آن که سکولاریسم، در نظر و عمل، دست­کم در غرب، درست در راستایی خلاف این حرکت کرده است).
زمانی که بحث "روشنفکری دینی" حول محور تناقض ذاتی این تعبیر می­گشت، من آن را با پرسش ساده یی پاسخ می­دادم: در حالی که امروزه حتا تعبیری چون "فمینیسم اسلامی" کاربرد موجهی پیدا کرده، تشکیک در مشروعیت "روشنفکری دینی" چه معنایی دارد؟ حال هم، با نفی برخوردهای بیش از حد مدرنیستی و با تکرار موضع قبلی خود، تاکید دارم که دشواری در پذیرش یا رد این تعبیر نیست، دشواری اصلی تلاش برای تدقیق هرچه بیش­تر آن است.

آینه­گردان

اتهامات تکراری چپ­های قدیمی به اکبر گنجی، انتقادات عجولانه­ی چپ­های جدید از لیبرالیسم ذاتی آثار او و فاصله­ی تقلیل­ناپذیر آن­ها با نگرش­های چپ، حمایت بخش­هایی از اپوزیسیون داخل و خارج از کشور، بیانیه­های روشنفکران غربی در کنار اعتراض اروپا و آمریکا، سکوت روسیه و چین و شرقی­ها در کنار خاموشی روشنفکران عرب، موضع گیری نهایی خاتمی، ناحشنودی مضاعف مشارکتی­ها از گنجی (هم از بابت مخالفت او با کاندیداتوری آن­ها در انتخابات ریاست جمهوری و هم از بابت منحرف کردن توجهات نهادهای سیاسی دنیا از اعتراض به نحوه­ی برگزاری انتخابات)، مواضع محتاطانه­ی منتقدان مستقل، همراهی برخی از روشنفکران و ناهمراهی بسیاری از هنرمندان و نویسندگان، رفتار متفاوت رسانه­های داخلی و خارجی (از وبلاگ و سایت و روزنامه تا رادیو و تلویزیون) ... و البته انبوه طفره ­روی­ها از موضع گیری درباره­ی گنجی و موج مسلط مشغولیت به مباحث معمول: گنجی اگر هدف­اش دگرگون­سازی روحیه­ی روشنفکران ایرانی در کوتاه ­مدت یا ایجاد چرخش گفتمان همگانی در درازمدت بوده از همین حالا شکست­ خورده است، اما اگر هدف­اش قرار دادن ما در موضع قضاوتی فکری - فرهنگی در قبال وضعیت خود، یعنی وا داشتن تا - حد - امکان - ما به اندیشه کردن در اندیشه­یی دیگرگونه باشد هم­اینک به آن دست یافته. از این مهم­تر: بزنگاه گنجی مشخص­کننده­ی آرمان­ها، التزامات، و در نهایت انتخاب اخلاقی ما است: بلاگردان ما آینه­گردان ما هم هست.