فوکو را فراموش کنید

"این حرف درستی است که منطق فقط به سرخوردگی می­انجامد. ما نمی­توانیم از پیمودن راه درازی همراه با منفی­بافی و نیهیلیسم و این همه اجتناب کنیم. اما فکر نمی­کنید که از آن پس درها به دنیایی مهیج تر گشوده خواهد شد؟ دنیایی که اطمینان­بخش­تر نیست، اما قطعن دنیایی تکان­دهنده تر خواهد بود، دنیایی که در آن نام بازی همچنان چون رازی خواهد ماند. دنیایی که بازگشت­پذیری و عدم­قطعیت بر آن حاکم است ..." (ژان بودریار)

خوش­حال ام که پس از پنج سال توانستم ترجمه­­­ی اولیه­ام از کار بودریار ("فوکو را فراموش کن" به­همراه گفت­وگوی سیلور لوترنژه با او به نام "بودریار را فراموش کن") را با ویرایشی سرتاسری (در نشر مرکز) منتشر کنم. خودستایی نه، دل­خوشی است – حاصل کارم را می­بینم و لب­خندی از سر خشنودی می­زنم: کتابی کوچک، که درس­های بزرگی برای­ام داشت ... به هر رو، در توضیحاتی "برای ویراست دوم" این را نوشته­ام:

راز بودریار این است که می­داند نظریه­ها حائز هیچ "حقیقت" مطلقی نیستند و هرگز شکل ازپیش­تعریف­شده­ یی نخواهند داشت. این است که هر اثرش، افزون بر پی­گیری عمده­ ترین ایده­ها، اشکال فریبنده یی خاص خود را پی می­ریزد. هنوز هم بر این باور ام که "فوکو را فراموش کن" / "بودریار را فراموش کن" دوگانه یی است که به بهترین وجه این راهبرد را جامه­ی عمل پوشانده – هنوز هم باور دارم که این دو متن و مصاحبه، با همه­ی دشواری، از بهترین، دقیق­ترین، و خواندنی­ترین نوشته­های بودریار برای مشتاقان آشنایی با او است.
خوش­بختانه، در فاصله­ی انتشار نخست­بار این کتاب تا به حال، متون متعدد و بعضن مهمی از بودریار و نیز دیگر متفکران مورد بحث به فارسی در آمده، که من هم سهمی در آن میان داشته­ام. گمان می­کنم با مراجعه به این منابع اکنون فهم آرای او و بازخوانی این اثر آسان­تر خواهد بود – هرچند که بودریار این بخت را داشته که بیش از هر متفکر معاصر دیگری مورد بدفهمی قرار گیرد.
از این رو، در ویراست دوم پی­نوشت­های توضیحی و تکمیلی خود و مترجمان انگلیسی را حذف کرده، به­جای آن به تنظیم "کتاب­شناسی فارسی" اقدام کرده­ام، با این امید که، به این ترتیب، از یک سو شتاب و شدت متن اصلی را هرچه بیش­تر حفظ کرده و از دیگر سو مجالی برای خواننده فراهم کنم تا خود به دیگر منابع رجوع کند.
"ویراست دوم" در واقع ترجمه­یی تازه است. برای من این پنج سال گذشته با مطالعه­ی افزون آثار بودریار، آثار پیرامون او، و ترجمه و تالیف نوشته­هایی دیگر از او و درباره­ی او همراه بود. کشف نوشته­های بودریار رخدادی خیره کننده بود، و حال تجربه ایجاب می­کرد تا با فاصله­گیری از شیفتگی­ها و شتاب­زدگی­ها، حالتی که ملازم هر کشف اولیه و شخصی است، با درک و دقت بیش­تری اثر را از نو به فارسی در آورم، باز هم به این امید که، به این ترتیب، از یک سو از بابت نادرستی­ها و نارسایی­های پیشین پوزش خواسته و از دیگر سو آن کژی­ها و کاستی­ها را به کم­ترین حد کاهش دهم.

"پیام یزدانجو"

چند سال پیش دختر خانمی برای­ام ماجرای حضورش در یکی از سخن­رانی­های بابک احمدی را تعریف می­کرد. ماجرا از این قرار بود که بعد از اتمام سخن­رانی، مطابق معمول، بعضی از حضار از جمله این دختر خانم گرد سخن­ران را گرفته و مشغول گپ­وگفتی شده بودند که آقا پسری هم در این میان فرصت را مغتنم شمرده و باب مباحثه­یی را با او گشوده و در ادامه اظهار تعجب از این که چرا آثار ایشان را مطالعه نکرده، و وقتی خانم اسم آقا را می­پرسد، می­گوید: من؟ پیام یزدانجو هستم دیگر!
حالا حکایت دوباره­ی ما است ... چندی پیش از این شنیدم، و دیدم، که شخصی به نام من برای دوست نویسنده­ یی کامنت موهنی گذاشته، در ادامه دیگران به آن مثلن "پیام یزدانجو" حمله­ور شده و بعدن دیگری درصدد صلح و صفا بر آمده ...، من با نادیده گرفتن وقاحت آن نظردهنده­ی کذا، با نوشتن نامه­یی برای آن دوست و تماس تلفنی با دوست دیگری که در کامنت کذایی به او توهین شده (نامه و تلفنی که هردو بی­جواب ماند!) از این بابت اظهار تاسف کردم، با این امید که اندک سوء تفاهمی هم اگر احیانن پیدا شده برطرف شود.
این­بار ظاهرن بهانه­ی دیگری به­دست این فرد یا این­گونه افراد افتاده تا به بهانه­ی نامزد نشدن "فرانکولا" در جایزه­ی منتقدان مطبوعات، از جانب من جعل نظر کرده و بار دیگر این بازی زننده را از سر بگیرند ... ماجرا آن­قدر مضحک است که نمی­دانم چه باید بگویم. خب، در این مورد خاص که اتفاقن من نه تنها گلایه­ یا رنجشی ندارم بل­که با صراحت می­گویم (و این نظر رسمی من خواهد بود!) که دوستان عزیز مطبوعاتی­، از این که با انتخاب خود خیال مرا از بابت یک انتخاب اخلاقی دشوارتر راحت کردید ممنون ام! این از این. اما آیا ماجرا به همین­جا ختم خواهد شد؟
اوضاع مزخرفی است و نمی­دانم چاره­اش چیست؟ این یعنی که بعد از این باید در هر مورد مشابه تکذیب کنم، بیانیه بنویسم، اعلام موضع رسمی کنم؟! یا این که همین­جا بگویم که این­جانب بعد از این دیگر برای کسی کامنتی نمی­گذارم تا هر آدم­ علافی هم که بخواهد به نام من نظر بدهد بی­اعتبار باشد؟ یا این که مثل گذشته بی­خیال این بازی­های بزدلانه باشم و مطمئن باشم که دوستان و آشنایان هم در بی­اعتباری این بازی­ها شکی ندارند ...

فلسفه و امید اجتماعی

«آمریکایی دیدن جهان» عنوان نوشته­ی شیوای صاحب «کتابچه» (مهدي خلجي) در معرفی «فلسفه و امید اجتماعی» اثر ریچارد رورتی است، و در ارزش و اهمیت این دو، هم اثر و هم بررسی آن، شكي نيست – اثر که جای خود را دارد، بررسی آن هم الگویی آموزنده برای نوشتاری نقادانه به اسلوبی روش­مند است، و آن­قدر انگیزاننده هست که، با همه­ی بی­میلی به دلایل شخصی، مجاب­ام کند که نکاتی را هم من به این بررسی بیافزایم.

اول در مورد ترجمه، از بخت بد، ویراستار و مترجم مضاعف «فلسفه و امید اجتماعی» من بودم؛ ماجرای مفصلی است: خلاصه این که، سوای سعایت برخی بدخواهان، با همه­ی حسن ظن و همت جناب آقای همایی (مدیر محترم نشر نی) هم سرانجام کار آن نشد که باید می­شد؛ البته مترجمان از یاد برده­اند که در پایان مقدمه­شان تصریح کنند که مسبب محاسن ترجمه این­جانب و مسئول معایب آن خود ایشان بوده­اند (بی­اغراق)، اما این مهم نیست، افسوس­ام این است که از قرار معلوم عمده­ی اصلاحات و ترجمان مجدد این­جانب را نپذیرفته­ و بر سیاق سابق خود پیش رفته­اند.

بنابراین، «یک­دست نبودن ترجمه» را من ناشی از این عوامل متعددی می­دانم: اول این که، همچنان که گفتم، مترجمان از حاصل کار این­جانب در کل استقبال نکرده و تنها جزئیاتی را به دل­خواه خود پذیرفته­اند، دوم این که مترجمان فرصتی برای بازبینی نهایی متن و هماهنگ­سازی آن پس از بازدید خود در اختیار من نگذاشتند، و دیگر این که به نظر می­رسد (این برداشت شخصی من به هنگام کار بود) که ترجمه تنها توسط یکی از مترجمان انجام شده و دیگری از دید خود آن را حک و اصلاح کرده است.

سوای این، اشاراتی که به دقائق و دشواری­های ترجمه­ی آثار رورتی شده کاملا" به­جا است، نظیر اشاره به برگردان نادقیق عنوان جستار «دین به­منزله­ی بندآورنده­ی گفت­وگو»، یا ابهام در ترجمه­ی اصطلاح «آیرونی» که توجه به تعریف خاص رورتی از این تعبیر را می­طلبد – این رویه­ی رورتی است که حتا برای اصطلاحات عمومی­تری مانند «لیبرالیسم» هم تعریف خاص خود را دارد (لیبرال از دید او کسی است که با رنج­رسانی ستيز دارد).

در معرفی آرا و آثار رورتی هم «آمریکایی دیدن جهان» درست می­بیند، چه در شناساندن جایگاه او در فلسفه­ی «آمریکایی» و چه در تشریح دیدگاه­های خاص او، به­ویژه در اشارات­اش به پراگماتیسم آمریکایی و اهتمام رورتی به تبیین دستاوردهای این سنت (بعید می­دانم کسی کتاب حاضر را بخواند و از همسویی گفتار و نوشتار امثال دیویی با امثال نیچه به حیرت نیافتد). با این همه، جای یکی دو نکته در این معرفی خالی است: اول اشاره به این که رورتی استاد ادبیات تطبیقی است و علاقه به ادبیات در سراسر آثارش نمودی از همین مشغله است، و دیگر اشاره به تحقیق و تفحص رورتی در فلسفه­ی تحلیلی (چه اروپایی و چه آمریکایی) که کتاب «فلسفه و آینه­ی طبیعت» شاهکارش در این زمینه است و پژوهش در آرای ویتگنشتاین و دیویدسون او را به سردمدار فلسفه­ی پسا - تحلیلی بدل کرده.

اشاره­ی دوم به گمان­ام از آن رو ضروری است که می­تواند از این تصور (مورد تاکید و توجه شایان صاحب «سیبستان») جلوگیری کند که رورتی در حیطه­ی فلسفه کاری ساده و سطحی می­کند: مساله فقط این است که رورتی نسبت میان فلسفه و دموکراسی (سیاست) را ساده و سطحی می­بیند، وگرنه آثار فلسفی او در زمره­ی دشوارترین و دقیق­ترین آثاری است که در سده­ی گذشته در حیطه­ی فلسفه­ی اروپایی و آمریکایی پدید آمده­اند (نگاهی گذرا به تاثیرپذیری­های او از اندیشمندانی چون هگل، نیچه، هایدگر، ویتگنشتاین، دریدا، و دیویدسون برای اثبات این مدعا کافی است). پس حرف رورتی اصلن این نیست که فلسفه باید «پیچیده گویی» را کنار بگذارد یا دشواری در اندیشه راهی نیابد، حرف او این است که ضرورتی ندارد که برای کسب ساده ترین آرمان­ها به دشوارترین اندیشه­ها دستاویز شویم، آزاد زیستن نیازی به در بند فلسفه بودن ندارد، و این باور برخاسته از اعتقاد اکید او به جدایی حوزه­ی خصوصی از حوزه­ی عمومی است. نه «بیزار از پیچیده گویی» عنوانی درخور رورتی است و نه (همچنان که ضمنن در آن جستار اشاره شده) «سهل و ممتنع» گفتن روال فلسفی او است. برعکس، رورتی می­خواهد با محدود کردن حیطه­ی فلسفه، آن را از دست­اندازی ساده­اندیشی­های رایج برکنار دارد، او می­خواهد توهماتی نظیر این را که «فلسفه باید صدای ستم­دیدگان و توده­های خاموش باشد» ابطال کند: فلسفه همچنان کاری دقیق و دشوار است، اما ویژگی­های خود را به سایر حوزه­ها تحمیل نمی­کند، همچنان که تحقق بخشیدن به آمال و آرمان­های دیگر حوزه­ها را بر نمی­تابد.

از همین رو باید توضیح دیگری را به بررسی نحوه­ی برخورد با رورتی در ایران افزود. سخنرانی رورتی در «خانه­ی هنرمندان» البته بازتاب بدی داشت، اما این اصلا" ربطی به این ندارد که مخاطبان انتظار مواجهه با فیلسوفی «مدرن» و «اروپایی­مآب» را داشتند – اتفاقن رورتی نه فقط مدرن که بیش­تر پسامدرن است و در آثار فلسفی­اش ستایش­گر و گسترنده­ی فلسفه­ی اروپایی هم هست. گمان نمی­کنم ششصد نفری که در سالن و راهروهای «خانه­ی هنرمندان» گرد آمده بودند انتظارشان شنیدن بحث­های دشواری درباره­ی فلسفه­ی امروز یا فلسفه­ی خود رورتی بوده باشد، برعکس، آن­ها عمدتن خواهان شنیدن حرف­های ساده­ یی درباره­ی همپیوندی فلسفه و دموکراسی بودند و اتفاقن رورتی با ساده ترین بیان به آن­ها گفته بود که این دو اکنون پیوندی (الزامی، یا حتا احتمالی) با هم ندارند، یعنی «در حال حاضر، فلسفه ارتباط چندانی با حیات سیاسی در قاره­های اروپا و آمریکا ندارد.»

نارضایتی روشنفکران ایرانی از رورتی دقیقن از همین­جا نشات می­گیرد، و البته «آمریکایی دیدن جهان» در ادامه بر این نکته انگشت می­گذارد. نویسنده در جستار خود به­درستی به یکی از سرچشمه­های این باور و پیامد آن در برخورد با رورتی اشاره می­کند، اما نکته­ی دیگری را هم باید مورد توجه قرار داد، همان نکته­ای که رورتی سخن­رانی اش را با آن به پایان برد، این که «به­جای تلاش برای بنیان نهادن جامعه بر اساس یک بنیان فلسفی، باید برای آموختن از پیشینه­های تاریخی تلاش کرد.» این می­تواند راهنمای ما برای رسیدن به سرچشمه­ی دیگری باشد که مشی روشنفکران ایرانی در برخورد با رورتی را رقم می­زند، هم این که روشنفکران ایرانی عمدتن به «برتری فلسفه بر تاریخ» باور داشته­اند، نه «تاریخ نگری» را باور دارند و نه حتا در درک­شان از فلسفه چیزی به نام «تاریخ فلسفه» وجود دارد. (نمونه­ی حی و حاضرش شگفتی روشنفکران ایرانی از بدایع دریافت سروش از دین در سخنرانی­های اخیر او است، همان­چه آجودانی سال­ها پیش از این با تاریخ نگری درخشان­اش بر رسیده بود.)

هرچه هست، رورتی ظاهرا" و باطنا" سنخیتی با روحیه­ی روشنفکران ایرانی ندارد، بیش از همه شاید به این خاطر که نسبی­نگر نیست اما «حقیقت» را هم باور ندارد، او یک فیلسوف پسا - تحلیلی، مفسر آمریکایی فلسفه­ی اروپایی، پسا - مدرنیست، واضع رویکرد پسا - فلسفی، فایده ­باور، بنیان­ستیز، نام­انگار، تاریخ نگر، و بیش از همه یک «پراگماتیست» است – همان­چه به معنای دقیق کلمه باید آن را «مصلحت­باور» خواند.

سکوت معشوق

سخن عاشق را نشر مرکز تازه تجدید چاپ­ کرده. برخلاف عادت همیشه، مشتاق مرور دوباره­اش شدم. باز هم مفتون­ام کرد. هرچه باشد، بی­گمان به­یادماندنی­ترین نوشته­ی بارت است، و به­گمان­ام بهترین ترجمه­ی من ...
راجع به انتخاب اسم­اش خیلی با خودم درگیر بودم، چون عنوان کتاب به زبان فرانسه دارای ابهام جالبی است (عنوان اصلی آن هم "سخن عاشقانه" معنا می­دهد هم "سخن عاشق"). این که مترجم معتبر انگلیسی عنوان دوم را برای ترجمه­­اش برگزیده تا حدودی راه گشا بود. با این همه می­خواستم کاملن مطمئن شوم و بعد دست به انتخاب بزنم. بعد از این که با مشورت­های متعدد هم به جایی نرسیدم، تصمیم گرفتم همه­ی ظرائف زبانی و تردیدهای فن­بیانی را کنار بگذارم و خیلی ساده فقط خود متن را محور بگیرم.
در کتاب بارت، سخن "عاشقانه" عمدتن به مفهوم سخن تغزلی یا غنایی نیست (نگاه کوتاهی به فهرست فصل­ها هم این را نشان می­دهد)، عاشقانه بودن این سخن به این معنا است که عاشقی آن را می­گوید، یعنی این صفت نه به وضعیت که به فاعلیت اشاره دارد. اما اگر سخن عاشقانه در واقع و به بیان دقیق­تر همان سخن عاشق باشد پس سخن معشوق چیست، معشوق چه می­گوید؟ خیلی ساده، هیچ. معشوق در سکوت مطلق است، زیرا عشق یک مکالمه نیست، هر عشقی تنها تک­گویه­ی طولانی عاشق است، عاشقی که سخن می­گوید، و معشوقی که سکوت می­کند: تنها ماجرای عشقی که می­شود گفت و نوشت، سخنی که با سکوت مواجه می­شود، مکالمه­یی ناکام، زیرا عشق کامکارانه نیازی به گفتن و نوشتن ندارد ... پس، به تصریح بارت، این­گونه است که عاشق سخن می­گوید، و می­گوید: ­