هدایت، «بوف کور»، و ناسیونالیسم

با وجود انبوه تاویل­ها که از کار، آثار، زندگی، و زمانه­ی، بی­شک، بزرگ­ترین نویسنده­ی معاصر ایرانی شده، «معمای هدایت» هنوز هم برای ما نویسندگان و خوانندگان ناگشوده مانده: هدایت در چه اندیشه­ای بود و این اندیشه در آثارش چگونه به رشته­ی نوشتار در آمد؟ این اساسی­ترین پرسشی است که اغلب ذهن منتقد، محقق، یا مولف معاصر ایرانی را به خود مشغول کرده، و با این حال به نظر می­رسد تا رسیدن به پاسخی درخور، راه درازی در پیش داریم. با این حال، این نکته بیش از آن که نافی ارزش­های آثار تاکنون منتشرشده باشد، تاکیدی بر نیاز به اندیشه­گری در باب این معما در سال­های در پیش رو است؛ وگرنه، گذشته از آثار عامه­پسندی که هرساله درباره­ی هدایت و راز و رمز او منتشر می­شود، خوانندگان ایرانی این بخت را داشته­اند که این سال­ها از رهگذر آثار ارزنده­ای از قبیل تالیفات م. ف. فزرانه، محمد صنعتی، همایون کاتوزیان، و دیگران نگاه جدی­تری به آثار و آرای هدایت بیاندازند.

هفتادمین سال­گرد «بوف کور» با انتشار اثری ارزنده از ماشاءالله آجودانی درباره­ی هدایت همزمان شده: «هدایت، بوف کور، و ناسیونالیسم».* دکتر آجودانی، استاد ادبیات فارسی و تاریخ معاصر ایران، که پیش از این با انتشار دو اثر، یکی «یا مرگ یا تجدد: دفتری در شعر و ادب مشروطه» و دیگری «مشروطه­ی ایرانی»، جایگاه برجسته­ای نزد خوانندگان و پژوهندگان ایرانی یافته – کم­تر کسی در اهمیت و عظمت اثر اخیر او شک دارد – این­بار به سراغ هدایت رفته تا از دیدی تاریخ­نگرانه به «بوف کور»، این باغ / متن (ص. 41) ملون، نگاهی بیاندازد.
همچنان که از عنوان اثر بر می­­آید، نویسنده در صدد بوده تا جلوه­های ملی­گرایی ایرانی را، که در پی نهضت مشروطه در ادبیات ایرانی ریشه دوانده، در آثار هدایت و به­ویژه در «بوف کور» او برجسته کرده، به­تعبیر خود، «معنای همبسته» ای در دل این مجموعه متون بیابد. و این البته دستاوردی بسیار تعیین­کننده دارد: برای نخست­بار، خوانشی از هدایت می­شود که نشان می­دهد آثار او تا چه اندازه در پیوند با مفهوم ملی­گرایی ایرانی (از نوع باستان­گرا) بوده، به­ویژه «بوف کور» او، اثری که عمدتا" و اغلب انحصارا" اثری سوررئالیستی (خیال­ورزانه و عاری از اساسی در واقعیت) ارزیابی شده، در واقع اثری کاملا" اندیشیده و دقیقا" منطبق با دیدگاه ناسیونالیستی نویسنده (ستایش از ایران باستان، بیزاری از اعراب، و انتقاد از میراث اسلام) است، و نشانه­های آشکار اما تاکنون نادیده­ی این دیدگاه را در جا­به­جای متن او می­توان یافت: نشان دادن این نادیده­ها – از تبارشناسی گلدان راغه گرفته تا واکاوی تقابل زن اثیری / زن لکاته در پیوند با ایران / اسلام، و ... که در بخش پنجم از فصل سوم کتاب، «ساختار بوف کور و ناسیونالیسم هدایت» (صص. 90 و بعد)، آمده – دستاوردی از هر جهت حائز اهمیت است و همین ره­آورد است که کار آجودانی را به اثری ارزنده و البته استثنایی بدل می­کند.
آجودانی در راستای واکاوی این «معنای همبسته»، این تقابل دوتایی که از دید او در کلیت کار هدایت جاری بوده، با اتخاذی دیدگاهی کل­نگرانه که همراستا با تاریخ­نگری او است، از یک سو دیگر متون هدایت و از همه مهم­تر «پروین دختر ساسان» و «توپ مرواری» (که دو پیوست اول و دوم کتاب، «درباره­ی ساختار توپ مرواری» و «فشرده­ی روایت توپ»، به آن اختصاص یافته) را مورد توجه قرار داده و هر از گاهی از آن­ها شاهد مثال می­آورد تا نشان دهد که این دو-اندیشی («تفکر دوبنی») مضمونی ساری و جاری در سرتاسر آثار او است؛ و از سوی دیگر، به دیرینه­شناسی این مضمون در میان متفکران عصر مشروطه، و به­ویژه میرزا آقاخان کرمانی می­پردازد (کتاب عملا" با پیوستی حاوی بخش­هایی از «صد خطابه» ی او پایان می­یابد).
روی هم رفته، شکی در این نیست: «معنای همبسته» ای که آجودانی از راه این خوانش فراهم می­آورد تاویلی تازه و بی­نهایت قابل­تامل است: اثر او، با وجود حجم نه چندان زیاد آن، پژوهشی ژرف و نگاهی نافذ به یکی از زوایای بسیار مهم و تاکنون نامکشوف و نادیده­ی آثار هدایت است و، باز هم بی­شک، می­تواند برداشت ما از این آثار و به­ویژه «بوف کور» را اساسا" دگرگون کند. آجودانی در مقدمه­ی کتاب­اش به­درستی و با صراحت اصرار می­ورزد که «مشکل هدایت همچنان مشکل ما است و گلدان راغه­ی راوی "بوف کور"، یادگار شهر قدیم ری، میراث همه­ی ما است» و سپس این پرسش پایه را پیش می­کشد که «با این میراث چه باید کرد؟ و این­بار "بوف کور" تاریخا" تحقق­یافته را چگونه باید خواند ...؟» (ص. 23)، و در ادامه به بسط و بررسی این پرسش می­پردازد: در واقع، «هدایت، بوف کور، و ناسیونالیسم» پرسشی است به­درازای دویست صفحه، پرسشی که بی­گمان بعد از این باید در پی پاسخ­های مبسوط­­تر برای آن بود – پاسخ­هایی که از یک سو در صدد استقرار آن پرسش در زمینه­ی کلی­تر، گسترده­تر، و تعیین­کننده­تر ادبیات و اندیشه­ی ایرانی در دوران تجددخواهی بر آمده، از دیگر سو با نگاهی تخصصی­تر و اختصاصی­تر به آثار و آرای هدایت، به­ویژه با توجه به دیگر نکات نادیده یا ناهمخوان (از جمله، تاثیرپذیری هدایت از جو زمانه و نقل نه­چندان مغرضانه­ی روایت­های عامیانه یا بیزاری توامان او از اعراب و ایرانیان و، اما از همه مهم­تر، شکنندگی یا سیالیت تقابل­های دوتایی – مثلا" همان لکاته و اثیری – در آثار و اندیشه­ی او) به بازبینی و بازآرایی آن پرسش بپردازد.
هرچه باشد، «هدایت، بوف کور، و ناسیونالیسم» از خواننده می­خواهد، در کنار همه­ی تاویل­های روان­شناسانه، زیبایی­شناسانه، سبک­شناسانه، و ... که در جای خود حائز اهمیت بوده، این­بار «بوف کور» و همچنین دیگر آثار هدایت را از منظری تاریخ­نگرانه بنگرد. در واقع، جای تعجب دارد که، با وجود تاکید آشکار هدایت بر تاریخ و تکرار تاملات تاریخی­ در آثارش، تا کنون اهتمامی در راستای ارائه­ی تاویلی تاریخ­نگرانه از آثار او نشده، از همین رو بسی جای خوش­وقتی است که اکنون پژوهش­گری صاحب­صلاحیت به این ضرورت پی برده و با جدیتی در خور به آن پرداخته، اثری بی­شک بااهمیت در این باره پدید آورده است.

آجودانی در کتاب­اش بر درک تازه­ای از زمان که در پی نهضت تجددخواهی در میان نویسندگان ایرانی پیدا شده تاکید کرده، بارها اشاره می­کند که تقسیم زمان به دو بخش زمان «گذشته» (یعنی ایران پیش از اسلام) و زمان «حال» (که از حمله­ی اعراب به ایران آغاز شده و تا اکنون ادامه یافته)، و سپس ایجاد تقابلی دوتایی بین این دو و برتری­بخشی اغلب بی­­چون­وچرا به زمان اول در برابر زمان دوم، میراثی است که اکثر نویسندگان نوگرای ایرانی از متفکران عصر مشروطه­ به ارث برده و خود برای ما باقی گذاشته­اند: تامل در تاریخ این میراث مفهومی نه تنها می­تواند نیازی مبرم برای بازخوانی ادبیات و اندیشه­ی ایرانی در دوران معاصر بوده بل­که همچنین می­تواند، و باید،انگیزه­ای باشد برای بازاندیشی در تاریخ گذشته­های خود، زیرا همچنان که نویسنده با نقل قول مشهور کروچه عنوان کرده: «هر تاریخی تاریخ معاصر است».
___________________________________________
* ماشاءالله آجودانی، هدایت، بوف کور و ناسیونالیسم (لندن: انتشارات فصل کتاب، 2006). از مولف محترم که متن کتاب را در اختیارم گذاشت ممنون ام. امیدوار ام اسباب انتشار اثر ایشان در ایران هم فراهم شود.

«درآمد» پيشامد، بازي، و همبستگي*

تلاش براى در آميختن امور عمومى و خصوصى پشتوانه‏اش را هم در تلاش افلاتون براى پاسخ‏گويى به اين پرسش دارد كه «چرا به نفع فرد است كه عدالت‏پيشه باشد؟» و هم در اين مدعاى ميسحيت كه كمال خودشكوفايى از طريق خدمت به ديگران است كه مى‏تواند حاصل شود. اين‏گونه تلاش‏هاى متافيزيكى يا متألهانه براى يك‏كاسه كردنِ كوشش براى كسب كمال با داشتن دركى از اجتماعْ، ما را ملزم مى‏كند تا به وجود يك فطرت يا سرشت مشترك انسانى اذعان كنيم. اين تلاش‏ها از ما مى‏خواهند باور كنيم آن‏چه براى تك‏تك ما بيش‏ترين اهميت را دارد همان اشتراكات ما با ديگران است – اين باور كه شكوفايىِ شخصى و همبستگىِ انسانى آبشخورى واحد دارند. شكاكانى چون نيچه تأكيد كرده‏اند كه متافيزيك و الاهيات تلاش‏هاى آشكارى در اين راستا بوده‏اند كه ديگرى‏دوستى را از آن‏چه هست منطقى‏تر و مستدل‏تر جلوه دهند. با اين حال، چنين شكاكانى نوعاً نظريات خاص خود را در باب سرشت انسانى داشته‏اند. آنان نيز مدعى اند كه همه‏ى موجودات انسانى وجه اشتراكى – مثلاً، خواست قدرت، يا انگيزش‏هاى ليبيدويى – دارند. منظور آنان اين است كه در عمق جان آدمى هيچ‏گونه حس همبستگى انسانى وجود ندارد، و اين حس ساخته‏ى «صرف» اجتماعى‏شدنِ آدمى است. اين است كه اين‏گونه شكاكان ضداجتماع مى‏شوند. آنان به نفس ايده‏ى اجتماعى فراتر از محفل كوچكى از نزديكان پشت مى‏كنند.
با اين حال، از هگل به اين سو، متفكران تاريخ‏نگر در صدد يافتن راهى براى برون‏رفت از اين بن‏بستِ آشنا بر آمده‏اند. آنان منكر اين بوده‏اند كه چيزى چون «سرشت انسانى» يا «عمق جان آدمى» وجود داشته باشد. راهبرد آنان تأكيدگذارى بر اين نكته بوده كه اجتماعى‏شدن، و از اين رو شرايط تاريخى، روندى هماره در جريان بوده – اين كه هيچ‏چيزى در «زير» فرآيند اجتماعى‏شدن يا سابق بر تاريخ نيست كه معرف انسان و امر انسانى باشد. اين‏گونه نويسندگان به ما مى‏گويند به‏جاى اين پرسش كه «انسان بودن به چه معنا است؟» پرسش‏هايى چون اين‏ها را بايد پيش كشيد كه «اقامت در يك جامعه‏ى مرفه دموكراتيك قرن‏بيستمى به چه معنا است؟» و «مقيم چنين جامعه‏يى چگونه مى‏تواند فراتر از ايفاكننده‏ى نقشى در يك متنِ ازپيش‏نوشته باشد؟» اين چرخش تاريخ‏نگرانه به ما كمك كرده تا خود را ، به‏تدريج اما پى‏گيرانه، از الاهيات و متافيزيك – از وسوسه‏ى جستن راهى براى گريز از زمان و تصادف – آزاد كنيم. اين چرخش ما را يارى كرده تا هدف انديشه‏گرى و پيشرفت اجتماعى را نه حقيقت بل‏كه آزادى بدانيم. اما حتا پس از وقوع اين جابه‏جايى، كشاكش ديرپا بين امور عمومى و خصوصى همچنان پابرجا مانده. تاريخ‏نگرانى كه كشش اصلى آن‏ها به‏سمت خودآفرينى، به‏سمت خودآئينى شخصى، بوده (مثلاً هايدگر و فوكو) هنوز مايل اند اجتماعى‏شدن را همان‏گونه‏يى بنگرند كه نيچه مى‏نگريست – به‏عنوان چيزى مخالف با آن‏چه در عمق جان ما است. تاريخ‏نگرانى كه كشش اصلى آن‏ها به‏سمت ايجاد اجتماعى عادلانه‏تر و آزادانه‏تر است (مثلاً ديويى و هابرماس) هنوز راغب اند كه اشتياق به كمال شخصى را دچار «خردستيزى» و «زيباستايى» ببينند. كتاب حاضر مى‏كوشد تا در مورد هردو گروه نويسندگان تاريخ‏نگر برخوردى منصفانه داشته باشد. من اصرار دارم كه ما نيازى به تلاش براى گزينش يكى از اين دو نداريم، بل بايد هردو را همسنگ هم گرفته و آن‏گاه در راستاى مقاصدى متفاوت از آن‏ها بهره بگيريم. نويسندگانى چون كيركگور، نيچه، بودلر، پروست، هايدگر، و ناباكوف مثال‏هاى مناسبى در ترسيم اين نكته اند كه كمال شخصى – يك زندگى انسانىِ خودآفريده و خودآئين – چه شكلى مى‏تواند به خود بگيرد. نويسندگانى چون ماركس، ميل، ديويى، هابرماس، و راولز بيش از آن كه نمونه‏هاى مثالى باشند همشهريان هم اند. آنان به كوشش اجتماعىِ مشتركى مى‏پردازند – كوشش براى اين كه نهادها و كردارهاى ما را بيش‏تر عادلانه و كم‏تر ظالمانه سازند. اما اگر به وجود ديدگاه فلسفى فراگيرترى باور داشته باشيم كه مجال مى‏دهد تا خودآفرينى و عدالت، كمال شخصى و همبستگى انسانى، را از منظرى واحد بنگريم، البته اين دو نوع نويسنده را هماوردانى در ضديت با هم خواهم ديد.
هيچ راهى وجود ندارد كه از آن طريق فلسفه، يا هر رهيافت نظرىِ ديگرى، بتواند امكان ايجاد آن منظر واحد را روزى براى ما فراهم كند. نزديك‏ترين راه براى برقرارى پيوندى ميان اين دو كاوش آن است كه هدف يك جامعه‏ى عادلانه و آزادانه را اين بدانيم كه به شهروندان خود اجازه دهد تا آن‏جا كه در چارچوب خاص خودشان باشد – خطرى را متوجه ديگران نكرده و به هزينه‏ى اقشار آسيب‏پذير نباشد – هرقدر كه مى‏خواهند شخص‏گرا و «خردستيز» و زيباستا باشند. البته براى تحقق‏بخشىِ عملى به اين هدف محاسبات خاصى را بايد عملاً مد نظر قرار داد. اما به هيچ طريقى نمى‏توان در سطح نظريه خودآفرينى را با عدالت جمع كرد. خودآفرينى واژگانى دارد كه لزوماً شخصى و خصوصى، نامشترك، و نامناسب براى بحث و استدلال است. و عدالت واژگانى دارد كه لزوماً جمعى و عمومى، مشترك، و محملى براى تبادل‏نظرهاى استدلالى است.
اگر بتوانيم خود را به پذيرش اين نكته متقاعد كنيم كه هيچ نظريه‏يى در باب سرشت انسان يا جامعه يا عقلانيت، يا هرچه ديگر، وجود ندارد كه قادر به ارائه‏ى همنهادى از نيچه و ماركس يا هايدگر و هابرماس باشد، آن‏گاه مى‏توانيم رابطه‏ى بين نويسندگان مدافع خودآئينى و نويسندگان مدافع عدالت را از جنس رابطه‏يى بدانيم كه بين دو نوع ابزار برقرار است – و نيازى به تلفيق آن‏ها نيست، همچنان كه نيازى به تركيب قلم‏موها و اهرم‏ها نيست. يك دسته از نويسندگان به ما مجال اين درك را مى‏دهند كه فضايل اجتماعى تنها فضايل موجود نيستند، كه برخى افراد عملاً موفق به بازآفرينى خود شده‏اند. به اين ترتيب، ما از نياز كمابيش مشهود خود براى بدل شدن به يك شخص تازه باخبر مى‏شويم، شخصى كه تاكنون كلامى براى توصيف (description) اش نداشته‏ايم. دسته‏ى ديگرِ نويسندگان ناكامىِ نهادها و كردارهاى ما در عمل به اعتقاداتى را متذكر مى‏شوند كه واژگان عمومى و مشتركى كه در زندگى روزمره به كار مى‏بريم ما را پيشاپيش به آن‏ها متعهد كرده است. يك دسته مى‏گويند نيازى نيست كه تنها با زبان جماعت سخن بگوييم، ما مى‏توانيم كلام خاص خود را پيدا كنيم، و پيدا كردن اين كلام مى‏تواند از مسئوليت‏هاى ما در قبال خود باشد. دسته‏ى ديگر مى‏گويند كه اين مسئوليت تنها مسئوليتى نيست كه ما داريم. هردو راست مى‏گويند، اما به هيچ رو نمى‏توان آنان را وا داشت تا به زبانى واحد سخن ساز كنند.
كتاب حاضر مى‏كوشد نشان مى‏دهد اوضاع از چه قرار خواهد بود اگر ديگر در پى يافتن نظريه‏يى نباشيم كه امور عمومى و خصوصى را با هم يكى كند، اگر به اين اكتفا كنيم كه مطالبات «خودآفرينى» (self-creation) و «همبستگى انسانى» (human solidarity) را به يك اندازه معتبر، و با اين حال هماره غيرقابل‏قياس با يك‏ديگر، بدانيم. اين كتاب ترسيم‏گر چهره‏يى است كه من آن را «بازى‏باور ليبرال» مى‏نامم. من تعريف «ليبرال» را از جوديت اشكلار وام گرفته‏ام كه مى‏گويد ليبرال‏ها كسانى هستند كه قساوت (رنج‏رسانى به ديگران و / يا بى‏اعتنايى به رنج آنان) را بدترين كار ممكن مى‏دانند؛ نام «بازى‏باور» (ironist) را هم بر كسى مى‏گذارم كه پيشامدى (contingent) بودنِ عمده‏ترين اعتقادات و اميال خود را مى‏پذيرد – كسى كه آن‏قدر تاريخ‏نگر (historicist) و نام‏انگار (nominalist) هست كه از اين ايده دست شسته باشد كه آن اعتقادات و اميال به چيزى وراى محدوده‏ى زمان و حيطه‏ى تصادف رجوع مى‏كنند. بازى‏باوران ليبرال كسانى هستند كه به اين آمال بى‏بنياد اميد دارند كه رنج آدمى تخفيف يافته و بساط تحقير انسان به‏دست انسان شايد كه برچيده شود.
در نظر بازى‏باور ليبرال هيچ پاسخى براى اين پرسش وجود ندارد كه «چرا نبايد قساوت‏پيشه (رنج‏رسان به ديگران و / يا بى‏اعتنا به رنج آنان) بود؟» -- هيچ پشتوانه‏ى نظرىِ قائم‏به‏ذاتى براى اين باور وجود ندارد كه قساوت (رنج‏رسانى به ديگران و / يا بى‏اعتنايى به رنج آنان) كار موحشى است. براى اين پرسش نيز پاسخى وجود ندارد كه «چگونه مى‏توان تصميم گرفت كه چه‏وقت بايد با بى‏عدالتى مبارزه كرد و چه‏وقت بايد هم‏وغم خود را بر سر پيشبرد طرح‏هاى شخصى خويش براى خودآفرينى گذاشت؟» اين پرسش براى بازى‏باور ليبرال به همان اندازه بى‏فايده است كه پرسش‏هايى چون اين كه «آيا درست است كه n بى‏گناه را شكنجه كنيم تا زندگى n x m بى‏گناه ديگر را نجات دهيم؟ اگر درست است، قدر درست n و m چيست؟» يا اين كه «كجا مى‏توان اعضاى خانواده، يا اجتماع، خود را بر ديگر انسان‏هاى متشكل از طيفى تصادفى ترجيح داد؟» هركس كه گمان كند پاسخ‏هاى نظرىِ متين و مستحكمى براى اين­گونه پرسش‏ها – الگوريتم‏هايى براى حل معظلات اخلاقى‏يى چون اين‏ها – وجود دارند هنوز، قلباً، به الاهيات يا متافيزيك باور دارد. او به نظمى مصون از گزند زمان و تصادف باور دارد، زمان و تصادفى كه هردو تعيين‏كننده‏ى ويژگى وجود انسانى بوده و برقراركننده‏ى سلسله‏مراتب مسئوليت‏هاى اند.
روشنفكران بازى‏باورى كه وجود چنين نظمى را باور ندارند در قياس با كسانى که معتقد اند چنين نظمى بايد وجود داشته باشد، (حتا در دموكراسى‏هاى خوش‏اقبال، مرفه، و فرهيخته) اقليت بسيار كوچكى را تشكيل مى‏دهند. غيرروشنفكران اكثراً هنوز به نوعى ايمان مذهبى يا نوعى خردباورىِ ملهم از روشنگرى (Enlightenment) متعهد اند. از اين رو، بازى‏باورى اغلب نه فقط ذاتاً دشمن دموكراسى كه ذاتاً دشمن همبستگى انسانى – همبستگى با توده‏هاى انسانى، با همه‏ى آن‏ها كه معتقد اند چنين نظمى بايد وجود داشته باشد – نيز مى‏نمايد. اما اين‏گونه نيست. دشمنى با نوع خاص و به‏شكل تاريخى پديدآمده و احتمالاً گذرايى از همبستگى به معناى دشمنى با نفس همبستگى نيست. يكى از اهداف من در اين كتاب مطرح كردن امكان ايجاد يك اوتوپياى ليبرالى است: اوتوپيايى كه در آن بازى‏باورى، به‏معناى پيش‏گفته، حالتى همگانى خواهد يافت. به‏نظر من، پيدايش يك فرهنگ پسامتافيزيكى ناممكن‏تر از پيدايش يك فرهنگ پسامذهبى نبوده، به همان اندازه مطلوب و پسنديده نيز هست.
در اوتوپياى من، همبستگى انسانى واقعيتى نيست كه بايد با بر چيدن بساط «تعصبات» و پيش‏داورى‏ها يا نقب زدن به اعماقِ پيش‏ازاين پنهان به وجود آن پى برد، همبستگى انسانى هدفى است كه بايد به آن دست يافت. و اين هدفى است كه نه با تحقيق كه با تخيل مى‏توان به آن دست يافت، به‏يارى قوه‏ى مخيله‏يى كه بيگانگان را همدرد ما نشان دهد. همبستگى چيزى نيست كه از راه تأمل كشف شود، چيزى است كه خلق مى‏شود. همبستگى به‏يمن افزايش حساسيت ما در قبال اَشكال خاص رنج‏كشى و احساس حقارت ديگر مردمانِ ناآشنا با ما خلق خواهد شد. اين‏گونه حساسيتِ افزون هرچه بيش‏تر مانع از به‏حاشيه‏راندن مردمِ متفاوت با ما به اين بهانه خواهد شد كه «آن‏ها اين رنج را مثل ما حس نمى‏كنند» يا «رنج حتماً هميشه هست، پس چرا نگذاريم كه آن‏ها رنج بكشند؟»
اين روند رسيدن به چشم‏اندازِ در نظر گرفتن ديگر انسان‏ها به‏عنوان «يكى از ما» و نه «آن‏ها» موضوعى است منوط به ارائه‏ى شرح مبسوطى از اين كه مردمِ ناآشنا با ما چگونه مردمى هستند و نيز منوط به ارائه‏ى شرح تازه‏يى از اين كه ما خود چگونه مردمى هستيم. اين وظيفه‏يى نه بر عهده‏ى نظريه بل بر عهده‏ى انواع نوشتارى چون متون مردم‏شناختى، گزارش‏هاى روزنامه‏نگاران، داستان‏هاى مصور، نمايش‏هاى مستند و، به‏ويژه، رمان‏ها است. داستان‏هايى چون داستان‏هاى ديكنز، آليو شراينر، يا ريچارد رايت، راوى دقايقى درباره‏ى انواع رنج و مرارت‏هاى مردمى مى‏شوند كه ما پيش‏تر توجهى به آن‏ها نكرده بوديم؛ و داستان‏هايى چون داستان‏هاى شودرلو دو لاكلو، هنرى جيمز، يا ناباكوف راوى دقايقى درباره‏ى انواع قساوت‏هايى كه ما خود قادر به ارتكاب آن‏ها بوده‏ايم – و اين‏گونه است كه اين داستان‏ها مجال رسيدن به تعريف تازه‏يى از خود را براى ما فراهم مى‏كنند. از همين رو است كه رمان‏ها، فيلم‏ها، و برنامه‏هاى تلويزيونى، به‏تدريج اما به‏طور مستمر، جايگزين موعظه‏گرى‏ها و رساله‏نويسى‏ها به‏عنوان محمل‏هاى تحول و ترقى اخلاقى شده‏اند.
در اوتوپياى ليبرالى من، اين جايگزينى از آن‏گونه رسميت و مشروعيتى برخوردار مى‏شود كه هنوز فاقد آن است. اين رسميت و مشروعيت بخشى از يك روگردانى كلى از نظريه و روى‏آورى كلى به روايت خواهد بود. چنين چرخشى نشان آشكارِ دست شستن ما از تلاش براى نگريستن به تمام جوانب زندگى خود از منظرى واحد و توصيف آن‏ها با واژگانى واحد خواهد بود. اين چرخش به‏معنى اذعان به آن چيزى است كه من، در فصل 1، آن را «پيشامد زبان» مى‏خوانم – اين واقعيت كه به هيچ رو نمى‏توان پا را از دايره‏ى واژگان‏هاى گوناگونى كه به كار مى‏بريم بيرون گذاشت و فراواژگانى يافت كه به‏نوعى جامعِ همه‏ى واژگان‏هاى ممكن، همه‏ى راه‏هاى ممكن براى ارزيابى و احساس، باشد. فرهنگ تاريخ‏نگر و نام‏انگارى از آن دست كه من رؤياى‏اش را در سر دارم، در عوض، پذيراى روايت‏هايى مى‏شود كه حال را، از يك سو، به گذشته و، از سوى ديگر، به آينده‏هاى اوتوپيايى پيوند مى‏دهد. مهم‏تر اين كه، اين فرهنگ به واقعيت پيوستن اوتوپياها، و باز در سر داشتن رؤياى اوتوپياهاى ديگر، را روندى بى‏پايان مى‏بيند - روند واقعيت‏يابى دائم و در حال تكثير «آزادى»، نه همگرايى به‏سوى يك «حقيقتِ» از پيش موجود.
_______________________________________________
* ريچارد رورتي، «درآمد»، پيشامد، بازي، و همبستگي، ترجمه­ي پيام يزدانجو (تهران: نشر مركز، 1385)، صص. 8 -21.

پاسخ من به پاسخ مهدي خلجي

مهدي عزيز
تو در نامه­­ات از كنار برخي ايرادات من بي­تفاوت گذشتي و آن­ها را بي­پاسخ گذاشتي، من هم از تاكيد دوباره بر آن­ها مي­گذرم. اما از بابت آن­چه نوشته­اي نكاتي را عجالتا" در اين نامه يادآور مي­شوم – عين نامه هم را مطابق متن قبلي در وبلاگ­ام مي­گذارم.
1. نوشته­اي «در پاسخ خود "ناقد متبحر" ترجمه­ات را به اصنافِ اوصاف مذموم خوانده‌ای و کم‌دانش و نافروتن‌اش نامیده‌ای که ورای پاسخ به نقد است. من کوشیده بودم در عوض، ترجمه‌ی تو را آماج بگیرم و مترجم را به صفتی متصف نکنم.» مي­نويسم كه من هم كاري جز آن­چه تو كردي نكردم: تو با استناد به متن­ام من مترجم را به كم­کاری و بي­راهه­روي متهم كرده­اي، من هم نوشته­ام كه «متن» تو «نشان­گر» و «نماينده» ي كم­دانشي و بي­تواضعي مولف آن بوده، و بس -- وگرنه، من كاري به كليت شخصيت مهدي خلجي ندارم: مي­گويم اين­جا اين­گونه ظاهر شده­اي.
2. در مورد «بدبيني» باز از آدم باهوشي چون تو عجب دارم كه چه­طور منظور مرا در نيافته­اي: منظور من ابدا" اخلاقي نيست: من عمدا" نوشته­ام «"بد"بيني» كه منظورم بد (معيوب، ناقص، نادرست) ديدن است و از همين رو در عنوان متن­ام از اين نگرش به «بدباوري» تعبير كرده­ام (چه كنم: بازي­باور ام ديگر!)
3. مي­پرسي چرا بايد در باب ساير فصل­هاي كتاب – سخن رورتي و برگردان من از آن – سخني مي­گفتي؟ و در ادامه مي­گويي كه مقصودت از آن نوشته «نقد ترجمه است و بس و به هیچ رو سودای شرحی ولو کوتاه از آرای رورتی ندارد.» دو نكته در نظرم مي­آيد:
الف) اگر هم من و هم خوانندگان بي بي سي بپذيريم كه آن منظور در آن قالب مصرح و محقق شده، حق دارم از تو، تويي كه نگاهي جزئي­نگرانه داري اما در نتيجه­گيري نقدت حكم كلي صادر مي­كني، بخواهم كه به عنوان سنجش­گر ترجمه نگاه كلي­تر و جامع­تري به برگردان اثر داشته باشي و از كنار آن همه تعابير و تفاصيل ديگر كه من در ترجمه آورده­ام بي­تفاوت نگذري.
ب) اعتراف مي­كنم تا پيش از خواندن اين نامه، با وجود عنوان نوشته­ات (كه من آن را فقط به تاكيد عامدانه­ي تو بر ناگوار بودن ترجمه­ام تعبير كرده بودم) گمان نمي­كردم قصد تو اصولا" نقد ترجمه­ي من بوده و بس. كه اگر از اين قصدت آگاه بودم، «دوستانه» از تو مي­خواستم از اين انديشه درگذري: نه از آن رو كه از نقد تو باكي و ابايي دارم، بل به اين دليل كه «رسانه» ي انتخابي تو براي ابلاغ «پيام» ات را نادرست مي­دانستم، و مي­دانم. از تو مي­پرسم: آيا از ديد خودت رسانه­ي يك­سويه­اي (به هردو معنا) مثل «بي بي سي» محل مناسبي براي چنين نقدي بود؟ آيا گمان مي­كردي روال كار آن رسانه، قاعده­ي بازي آن با مخاطبان­اش، درخور چنين نقدي است؟ مگر نه اين كه آن رسانه اصولا" به معرفي و مرور آگاهي­بخش / انتقادي كتاب­هاي تازه منتشرشده مي­پردازد و نقد تخصصي و فني به معنايي كه تو مد نظر داشته­اي نه در آن جايي دارد و نه قالب آن مجالي براي درك مناسب مخاطب از متن تو پديد مي­آورد – گمان مي­كني مخاطب عام آن رسانه جز آن چند خط پاياني و آن احكام اغراق­اميز چيز ديگري در يادش خواهد ماند؟ راستي چرا چنين نقدي را در رسانه­اي مثل «راديو زمانه» يا «نيلگون» يا امثال اين­ها منتشر نكردي تا هم درخورتر باشد و هم من و تو در موضعي برابر امكان بازي پيدا كنيم؟ چرا بازي را در بستري به راه انداختي كه مي­دانستي پيشاپيش دست حريف­ات را در آن بسته­اي؟ تو متن­ات را در قالب غيرانتقادي رسانه­ي فراگيري به نام «بي بي سي» عرضه كردي و من پاسخ­ام را در اين وبلاگ نحيف و ناتوان از ­رقابت بايد عرضه كنم: پس، اگر بحث اخلاق و بي­­اخلاقي باشد، اين تنها كار غيراخلاقي (اخلاق نقادي را مي­گويم) تو از ديد من است.
3. در مورد مقدمه­ي من، اين پرسش استفهامي را پيش كشيده­اي كه «آن­چه درباره‌ی پیش‌گفتار ترجمه نوشته‌ای چگونه می‌تواند خواننده‌ی کتاب را قانع کند؟» مي­داني مشكل من با تو چيست؟ اين كه تو به­عنوان «يك خواننده» مي­خواهي نمايندگي قاطبه­ي خوانندگان را بر عهده بگيري – از همين رو متن­ات را «آمرانه» مي­خوانم – و بنابراين در پايان نقدت از جانب خود به­جاي همه حكم صادر مي­كني: سواي نواقص فني و تخصصي كه در نقدت ديدم، از جمله به اين دليل بوده كه اين­گونه دست به قلم بردن را نامتواضعانه خوانده­ام.
مقدمه­ي من تو را قانع نكرده، اين درست (اصولا" من نوشتن مقدمات منظور نظر تو را خوش ندارم – به دلايلي كه اگر خواستي بعدا" درباره­اش بحث مي­كنيم)؛ اما در عجب ام كه («كتاب­شناسي» به كنار) چرا از «موخره» يادي نكردي و اين ظن را نبردي كه علت اصلي افزودن آن جبران آشنايي احتمالا" اندك خواننده با نويسنده، آن هم به يمن كلام خود او، بوده؟
4. در پاسخ اين پرسش، «این‌که زبان رورتی "زبان فلسفه‌ورز مجرب انگلیسی و آن هم برای خوانندگان انگلیسی زبان" است، توجیه خوبی برای نثر پردست‌انداز و گاه نامفهومِ مترجم است؟» جواب مجدد من بي­تعارف مثبت است.
5. در مورد contingency، باز به تاكيد مي­گويم، من معادل «پيشامد» را در زبان فارسي به منظور او نزديك­تر مي­بينم و معادل و منظور تو را بي­راه مي­دانم: «امكان» اولا" در زبان فني – فلسفي خلط معنايي – مفهومي با possibility ايجاد مي­كند و ثانيا" در زبان فارسي داراي دلالت ضمني «توانايي» است كه به­كلي به منظور رورتي بي­ربط است – از اين نظر، «احتمال» باز از «امكان» دقيق­تر و مستوفاتر مي­نمايد، اما «پيشامد» به دليل تقابل مفهومي­اش با الزام و ضرورت، طبعا" بارها دقيق­تر و نزديك­تر است – آن همه تاكيد رورتي بر «تصادف» (بيش از چهل بار در متن مذكور) براي برجسته كردن اين همسويي بسنده نيست؟
در ادامه مي­نويسي كه معادل نامانوس «پيشامد» چنان به نظر مي­رساند كه «گويا رورتي كلمه­ي تازه­اي را در مقام اصطلاح جعل كرده». اين ادعاي تو تنها در صورتي موجه مي­نمود كه معادل فارسي مكفي و مستمر و يگانه­اي براي اين اصطلاح وجود ­مي­داشت و من آن را ناديده مي­گرفتم – گو اين كه باز هم در صورت وجود چنين معادلي، من خود را محق مي­دانستم تا در صورت امكان معادلي مناسب­تر عرضه كنم: discourse را در فارسي از ديرباز به «گفتار» برگردانده­اند و مترجماني مثل من در برگرداندن آثار فوكو معادل نوين «گفتمان» و «سخن» را مرجح شمردند و به كار بردند، contingency كه جاي خود دارد.
6. درباره­ي آيروني و بازي، من هم جز ارجاع دادن مجدد خواننده به متن رورتي حرف تازه­اي براي گفتن ندارم.
7. در مورد «تاويل»: من و تو آن­قدر باهوش هستيم كه مقصود سمت مقابل را به­فراست دريابيم ، پس باز هم بيش­تر بحث نمي­كنم.
8. در مورد hard scientific fact: مي­پذيرم كه در اين­جا مي­توانستم معادل مفهومي­تر، مكفي­تر، و رساتري انتخاب كنم، اكنون كه آن پاره­متن را دوباره مي­خوانم اذعان دارم كه دقت لازم را در برگرداندن آن به خرج نداده­ام، اما هنوز از تاكيد تو بر ناموجوديت hard science و soft science سر در نمي­آورم. اولا" برابر گرفتن hard science با exact science براي از ميدان به در كردن تقابل مذكور از ديد من قابل­قبول نيست. ثانيا" معادل­گذاري مفهومي براي اين دو اصطلاح در فارسي به آساني هم ميسر نمي­شود (مثلا" آشوري در برابر hard science «علوم استوار» را آورده، اما از آن­جا كه نمي­توانسته در برابر متضادش از تعبير «علوم نااستوار» استفاده كند از خير مدخل soft science مي­گذرد). ثالثا" «سخت» و «نرم» در اين­جا معناي لفظي ندارند: وقتي قرارداد كرده­ايم كه «سخت­افزار» و «نرم­افزار» را در ازاي hardware و software به كار بريم، آيا مي­توانيم ايراد كنيم كه مگر افزار سخت و نرم هم وجود دارد؟ رابعا" در مورد دانش انگليسي، فرض كن چيزي به نام new criticism وجود دارد و قرار است تركيب new critical theorists را فهم كنيم: آيا منظور از آن «نظريه­پردازان انتقادي نوين» است يا «نظريه­پردازان منتسب به نقادي نو»؟
9. در بند بعدي ادعا مي­كني «كمتر صفحه‌ای از ترجمه‌ی تو را فارغ از گیر و گرفت‌های زبانی یا ابهام یافتم.» اما مثال­ات باز بسنده نيست. واقعا" نمي­دانم چگونه «بنيان مستحكم» نداشتن را به «بي­بنيان» بودن و بعدا" به «حرف بي­مبنا زدن» تعبير مي­كني؟ -- بگذريم كه انگليسي­آموزي­ات در مورد اصطلاحاتي كه معناي­شان در هر فرهنگ دم­دستي هم مندرج بوده براي من برخورنده است.
10. در مورد بند ماقبل آخر: من از آن فقط اين را مي­فهم كه مهدي خلجي اگر روزي دست در كار ترجمه­ي متني شود حتما" مقدمه­ي مبسوط و مطولي بر آن مي­نويسد و ذيل هر اصطلاحي كه به­زعم­اش پيچيده مي­رسد توضيحات مفصلي مي­آورد – اين پسند او است و من هم پسند خودم را دارم؛ وگرنه، در مورد «مفهوم­باوري» و «نام­انگاري»، در اواخر متن گذشته مقصودم را به­صراحت مطرح كرده­ام.
11. در آخر نوشته­اي «من در برابر متنی بودم که به سختی گمان می‌برم خواننده فارسی معنای محصلی از کلیت آن به دست آورد.» باز هم همان مشكل اصلي و اساسي: تويي كه سالياني از كشور دور اي و از منتشرات و معادلات اين سال­ها ظاهرا" چندان مطلع نبوده­اي و نيستي، يا دست­كم اطلاع جامع و مكفي نداري، چرا به­جاي خوانندگان فارسي تصميم مي­گيري؟ آيا حتما" بايد از خوانندگاني نام ببرم كه نه تنها كتاب رورتي با ترجمه­ي مرا خوانده و فهم كرده­اند، بل­كه نفس ترجمه هم براي­شان چنان كه تو گفتي نامفهوم نبوده و از قضا همين دو معادل به­شدت نادقيق را بسيار رسا يافته­اند؟
من به اين برخورد مي­گويم بي­تواضعي: من حتا در مورد همان ترجمه­ي «فلسفه و اميد اجتماعي» كه خودم ويراستار ناتمام­اش بودم و رسما" و كتبا" از آن انتقاد كردم، نمي­گويم كه خواننده­ي ايراني از مطالعه­ي آن هيچ­ بهره­اي نخواهد برد؛ نمي­توانم ادعا كنم كه بعد از ترجمه­ي ديهيمي و اين كتاب و كتاب ديگري كه باز هم آذرنگ ترجمه كرد (و ظاهرا" تو از وجودش بي­اطلاع اي: «كشور شدن كشور» را مي­گويم)، بعد از مصاحبه­هاي متعددي با رورتي كه ترجمه­اش به فارسي در آمده، بعد از مقالات مختلفي كه از رورتي و درباره­ي او ترجمه و تاليف شد، رورتي هنوز براي ايرانيان ناآشنا است. اما انگار براي تو دشوار نيست كه، با اتكا به نكاتي كه خودت هم دست­كم معتقد اي بحث بسياري از آن­ها نه نادرستي بلكه نادقيقي بوده، همه­ي كار مترجمي را به هيچ بگيري و ديگران را هم از به بازي گرفتن آن برحذر بداري. مي­دانم كه مسخره است، اما نتيجه­ي منطقي آن ادعا اين استدعا است كه مهدي خلجي عزيز، مرحمت كن، منت بگذار و خودت اثري از اين آقاي رورتي ترجمه كن تا ما ايراني­هاي بي­نوا بالاخره بفهميم اين بنده خدا چه مي­گويد!
12. يك نكته را صميمانه­تر مي­گويم: اگر تو كلا" كار مرا بي­ارزش يافته­اي كه من ديگر حرفي ندارم، اما اگر ارزش­هايي هم بر آن مترتب مي­شوي، بايد بداني مقصود من از تاكيد وافر بر اين انتظار كه تو جنبه­هاي مثبت و موفق كارم را هم ببيني اين نبود كه تحسين و ستايش بشنوم (از اين بابت كم نشينده­ام)، مقصودم اين بود كه سيماي آنارشيستي­اي را كه تو با اين نقدت در ذهن­ام ساخته بودي بشكنم، خوش نداشتم تو را هم در سلك دن­كيشوت­هايي مجسم كنم كه فقط با توپ و تشر زدن­هايي كه آخرش اين كليشه مي­شود كه «ما اصلا" مترجم خوب نداريم و همه­ي ترجمه­ها افتضاح است و به مفت نمي­ارزد و چه و چه» مي­خواهند از تردامنان اين عرصه تبرا بجويند. آشوري عزيزمان عنوان كتاب نيچه را قطعا" غلط ترجمه كرده (خودش هم مي­داند كه «فراسوي خير و شر» است نه «فراسوي نيك و بد») و در كار ترجمه­اش كاستي كم نيست: پس بايد بگوييم كه كار آشوري بي­ارزش بوده و نيچه را هنوز هم نمي­شناسيم؟ مي­دانم كه از ديد تو اين قياس مناسبي نيست، اما تو به­نسبت در نظر بگير.
13. نكته­ي آخر: استدلال­ها به كنار: چه كنم، احساس­ام اين است كه عمد داشته­اي از هرچه نافي نقادي­هاي تو بوده بي­اعتنا بگذري و در عوض از هر وسيله­ي ممكن براي خوارداشت كارم بهره بگيري – نمي­توانم كتمان كنم كه اين ظن را شكل و شاكله­ي نقدت هم تقويت مي­كند: نه مشخصات كتاب را آورده­اي و نه از طرح جلدش استفاده كرده­اي، در عوض جلد كتاب اصلي را آورده­اي و سر آخر هم كاري كرده­اي كه من به هر صورت آن را توهين­آميز تلقي مي­كنم: ياد كردن از ترجمه­ي مورد نقد و بررسي با عنواني كه خودت آن را درست مي­داني!

با دوستي و تجديد احترام
پيام

پاسخ مهدی خلجی به نقد متقابل من

پيامِ عزیز
پاسخ تو را به نقد ترجمه خواندم. امیدوارم بر خلاف لحن پرشماتت و اشتلم نوشته‌ات، از نقد من آزرده‌خاطر نشده باشی. در پاسخ خود «ناقدِ متبحر» ترجمه‌ات را به اصنافِ اوصاف مذموم خوانده‌ای و کم‌دانش و نافروتن‌اش نامیده‌ای که ورای پاسخ به نقد است. من کوشیده بودم در عوض، ترجمه‌ی تو را آماج بگیرم و مترجم را به صفتی متصف نکنم. با این‌ همه، بسی خرسند خواهم شد که بحث را با تو ادامه دهم. از این رو، همین پاسخ کوتاه را که در سفر می‌نویسم می‌توانی در وبلاگ‌ات منتشر کنی تا دیگران نیز در جریان گفت‌گوی ما قرار گیرند.
نوشته‌ای برداشتِ من از ترجمه‌ات «بدبینانه» است. بدبینی اگر به معنای سنجش‌گری و باریک‌بینی باشد، چرا ناقد نباید «بدبینانه» به متن بنگرد؟ نقد یا از نظر استدلال منطقی به سامان است یا نیست. «بدبینی» و «خوش‌بینی» به مفهوم اخلاقی آن معنا ندارد.
پاره‌ای از نکته‌هایی را که نوشته‌ای درنمی‌یابم. چرا من بایست «در باب فصل‌های مطول مربوط به پروست، ناباکوف و اورول – سخن رورتی در این باره و برگردان تو از آن» حرف می‌زدم؟ مگر آن فصل‌ها را تو نوشته بودی یا فرض نوشته‌ی من پرداختن به محتوای کتاب رورتی بود؟ من آشکارا تصریح کرده بودم که غرض آن نوشته نقد ترجمه است و بس و به هیچ رو سودای شرحی ولو کوتاه از آرای رورتی ندارد. البته که آن «توضیحات اولیه»ی من درباره اندیشه‌های رورتی گنگ‌ و سردستی‌اند، اما آن پاراگراف مدخلی است به کانون اصلی بحث مقاله که نقد ترجمه کتاب رورتی است. این هیچ مسئولیت مترجم را در نوشتن درآمدی بر کتاب نمی‌کاهد و آن‌چه درباره‌ی پیش‌گفتار ترجمه نوشته‌ای چگونه می‌تواند خواننده‌ی کتاب را قانع کند؟ همین‌طور آن‌چه درباره نثر ترجمه نوشته‌ای؟ این‌که زبان رورتی «زبان فلسفه‌ورز مجرب انگلیسی و آن هم برای خوانندگان انگلیسی زبان» است، توجیه خوبی برای نثر پردست‌انداز و گاه نامفهومِ مترجم است؟
درباره‌ی معادل «پيشامد» برای Contingency مدعای من نادرستی آن نبود؛ نادقیق بودن آن بود و هنوز هم هست. این واژه، اصطلاحی فلسفی است و رورتی هم به همان معنای فلسفی آن را به کار برده و معنای تازه‌ای به آن نداده است و برخلاف آن‌چه نوشته‌ای «معنای مد نظر رورتی» چیزی جز همان امکان نیست. «پیشامد» ذهن خواننده را از ارجاع این اصطلاح به سنت فلسفه منحرف می‌کند و چنان می‌نماید که گویا رورتی کلمه‌ی تازه‌ای را در مقام اصطلاح جعل کرده است. ترجمه Contingency به «پیشامد» ترجمه‌ی اصطلاحی نیست.
درباره‌ی آیرونی و «بازی» هم سخن تو استدلالی در برندارد و تأکیدی است بر انتخاب مترجم.
نوشته‌ای «تأویل خود» را داری و من نمی‌توانم با تأویل خودم «هر تأویل رقیب را از میدان به در» کنم. «تأویل» هم کلمه‌ای افسون‌گر و جادویی و بسی خطرناک است. برگردان اصطلاحات و بحث در دقت و درستی آن‌ها را نمی‌توان صرفاً با «تأویل» خواندن یک معادل حل کرد. آگاهی از سنت فلسفی دو زبان و نیز توانایی زبان فارسی برای برگرداندن مصطلحاتِ تازه، بسی فراتر از «تأویل» است و می‌تواند به معیارهایی عینی استوار باشد.
در رد «دعویاتِ مطنطن» من، از جمله درباره Hard Scientific Fact سخن گفته‌ای. پاسخ تو نشان می‌دهد که مترجم هنوز به نقد توجه نکرده است. اولاً در این تعبیر Hard صفت فکت است نه صفت Scientific . دریافت این‌ نکته با توجه به دانش دستور زبان انگلیسی دشوار نباید باشد. پس در این عبارت از «علوم سخت» سخنی نیست؛ بلکه از «واقعیتِ عینی علمی» سخن می‌رود. علاوه بر این، فکت به معنی واقعیت است نه «داده»، دست‌کم در این سیاق. Scientific و Hard در این‌جا هر دو صفت فکت هستند. ثانیاً هنوز هم تأکید می‌کنم که «چیزی به نام علوم سخت و نرم وجود ندارد». درست است هر دانشجوی فلسفه‌ای می‌داند که Hard Science اصطلاحی است در متون فلسفه‌ی علم؛ اما همان دانشجوی فلسفه به قاعده باید بداند که Hard Science تعبیر دیگری است از Exact Science که به فارسی «علوم دقیقه» ترجمه می‌کنند، نه علوم سخت. تعریف علوم دقیقه تقریباً همان است که به نقل از دائرة المعارف ویکی پدیا آورده‌ای و در برابر بیشتر رشته‌های علوم انسانی از جمله فلسفه می‌ایستد.
چون در سفرم پاسخ‌ام را کوتاه می‌کنم و بحث را به پس از این وامی‌گذارم. فقط به اشاره‌ای بسنده کنم که متن من «آمرانه» نبود. شیوه‌ی من در نقد ترجمه آن است که نخست متن ترجمه را به دست می‌گیرم و می‌خوانم. اگر متن مفهوم باشد و ابهامی در آن نیابم به متن اصلی مراجعه نمی‌کنم. باور دارم که هر ترجمه‌ی خوب در وهله‌ی نخست باید به به نثر فارسی مفهوم، درست و پاکیزه نوشته شده باشد؛ وگرنه یافتن چند خطا و بی‌قتی در هر ترجمه‌ای شاید کار دشواری به نظر نیاید. کمتر صفحه‌ای از ترجمه‌ی تو را فارغ از گیر و گرفت‌های زبانی یا ابهام یافتم. مثلاً در آغاز فصلی (الان کتاب در دسترس‌ام نیست) دیدم رورتی «به ترجمه‌ی تو» می‌گوید حرف‌هایش در این فصل «بنیان مستحکمی» ندارد. طبیعی است که شگفت‌زده شدم چگونه فیلسوفی در آغاز یکی از فصول کتاب‌اش می‌گوید حرف‌هایش بی‌بنیان‌اند. معمولاً فیلسوفان این‌گونه سخن نمی‌گویند. به متن رورتی نگاه کردم دیدم او تعبیر Skate on thin ice را به کار برده: اسکیت کردن روی یخ نازک. و مترجم این تعبیر را که ربطی به فلسفه ندارد و به انگلیسی عمومی بازمی‌گردد درست درنیافته و گمان کرده اسکیت کردن روی يخ نازک یعنی حرف بی‌مبنا زدن. در انگلیسی وقتی این تعبیر را به کار می‌برند که می‌خواهند به مناقشه‌برانگیز بودن سخنی اشاره کنند. یعنی رورتی می‌گوید حرف‌های من در این فصل جدال‌برانگیزند؛ شبیه دست کردن در لانه زنبور. می‌بینی که این‌ نکته‌ها ربطی به «تأویل» من یا تو ندارد. آشنایی با زبان عمومی انگلیسی یا زبان اصطلاحی فلسفی راه را بر بسیاری آشفته‌گی‌های «تأویلی» می‌بندد.
مسأله نه به «تأویل» بازمی‌گردد نه به «سلیقه» و نه به «قرارداد». نوشته‌ای من دقت نکرده‌ام که مترجم «معادل‌ها را با خواننده قرارداد» کرده است. توضیحاتِ تو درباره «نام‌انگاری» در ترجمه و مفهوم‌انگاری و نسبت دادن آن به رورتی یک‌سره بی‌راه است. قرارداد کردن زمانی معنا دارد که مثلاً اگر مترجم خواست در برابر Canon «کانون» بگذارد یا در برابر بسیاری اصطلاحات دیگر معادل‌هایی بیگانه با سنت دو زبان انگلیسی و فارسی قرار دهد، به خواننده توضیح دهد؛ نه این‌که «بازی‌باورانه» هر چه دلش خواست بنویسد و بعد بگوید این قراردادی و نام‌انگارانه است نه مفهوم‌باورانه. مترجم در پانوشت‌ها می‌تواند به معنای مصطلحات اشاره کند و بعد بگوید چرا معادل‌های دیگر را روا نمی‌داند و چرا معادل می‌سازد. پس شگفت نیست کسی که متن انگلیسی رورتی را خوانده باشد از ترجمه‌ی فارسی چیز چندانی دستگیرش نشود.
در نتیجه من در برابر متنی بودم که به سختی گمان می‌برم خواننده فارسی معنای محصلی از کلیت آن به دست آورد. خرسند خواهم شد باز هم درباره‌ی «نقد ناقص و ناپخته؛ سنجش سست و سرسری، متن مشوش و آکنده از دعویاتِ گزاف» من بنویسی.
با احترام و دوستی
مهدی

بدباوري در نقد ترجمه ي رورتي

مهدي خلجي نقدي بر ترجمه­ي من از كتاب ريچارد رورتي – "Contingency, Irony, and Solidarity" – با عنوان «"بازي­باوري" در ترجمه­ي رورتي» در سايت بي­بي­سي نوشته اما، از ديد من، نوشته­اش ­چنان كه بايد و شايد شكل نقادانه ندارد: اول، و بيش از همه از آن رو كه، به­شكلي نامنتظر، تنها به پاره­هاي نابسنده­اي از اثر، كه ظاهرا" توجيه­كننده­ي برداشت بدبينانه­ي او بوده، توجه دارد: سواي آن همه بحث­ها درباره­ي دريدا و نيچه و هايدگر، در كل نقد او حتا يك جمله در باب فصل­هاي مطول مربوط به پروست، ناباكوف، و اورول – سخن رورتي در اين باره و برگردان من از آن – نيامده.
از همين­جا و با توجه به اين نگاه ناقص، مي­گويم كه توضيحات اوليه­ي او درباره­ي آراي رورتي هم – در مقام مقابله نمي­گويم – به­شدت گم­راه­كننده اند: دو بند اول بخشي كه زير عنوان «تاريخ­مندي ايده­ها» آمده تنها توضيحي سردستي و با اين حال گنگ از انديشه­ي رورتي به دست داده و اصلا" تصوير تمام­نمايي از كرد و كار رورتي در كتاب­اش ترسيم نمي­كنند، و بند سوم با اتكاي نامستدل به ادعاي «ناقدان كتاب رورتي» در مورد اهداف او در اثر خود اين نتيجه­گيري نادرست را مي­كند كه: «بر اين قرار، رورتی در اين کتاب از حجت آوردن دقيق و مشروح بر شماری از دعاوی خود در می‌گذرد و خواننده را با آثار خود آشنا فرض می‌کند»، حال آن كه اين دقيقا" كاري است كه رورتي مي­خواهد از آن احتراز كند: «حجت آوردن دقيق و مشروح» بر دعوياتي كه خود را از بند دقت و شرح مرسوم ­رهانده­اند.
دوم، انتقاد خلجي از مقدمه­ي مختصر من («پيشگفتار پنج صفحه­اي» -- آن دو صفحه پي­نوشت هم كه حساب نيست): به دو دليل انتقاد او را نابه­جا مي­دانم: اول به همان دليل كه او خود در پايان بخش قبلي آورده: «خلاصه کردن انديشه­ي رورتی مانند تلاش برای تلخيص هر انديشه­ای می­تواند خطرزا و فتنه­انگيز باشد»؛ دوم، من اين حكم او را مي­پذيرم كه در برگرداندن چنين متن مرجعي، «تعهد مترجم به خواننده نمی­تواند با برگردان متن به انجام رسد»، اما تشخيص نحوه­ي اجراي اين تعهد طبعا" با خود مترجم بوده و من هم با توجه به مختصات متن و ترجيح­ام در مورد مواجهه­ي مستقيم خواننده با نوشته­ي رورتي، از تاليف مقدمه­اي مطول و مرسوم منصرف شده­ام. مي­توانم بپذيرم مقدمه­ي من «چيزی بيش از مدخل ناقص يک دايرةالمعارف کوچک فلسفی نمی‌گويد» اما بعيد مي­دانم «بدون در دست داشتن درآمدی مشروح و تحليلی، خواننده ناگزير کورانه عصا» بزند – گو اين كه گمان نمي­كنم مترجم اصولا" مسئول رفع چنين كوري­ها و كم­دانشي­هايي باشد.
خلجي در بخش بعدي مي­گويد: «روشن است که رورتی در مقام نظريه‌پرداز، برای خواننده­ي عام نمی­‌نويسد. خواندن آثار وی بدون چيرگی بر انديشه‌های فليسوفانی که وی به تصريح يا تلويح بدان­ها ارجاع می­دهد، ممکن نيست. اما اين امر به خودی خود نه انديشه و نه زبان رورتی را دشوار نمی ‌کند. برخلاف بسياری از آثار فلسفی، زبان نوشتارهای او بسی روان و بی گير و گرفت است» و اين گفته را مبناي نقد خود، به­عنوان سنجش­گر ترجمه، بر دشواري و پيچيدگي ترجمه­ي من مي­گيرد، اما اين نكته­ي زيرنهادي­­تر را از ياد مي­برد كه زبان رورتي اگر هم بنا به ادعاي او «بسي روان و بي گير و گرفت» باشد، اين زبان در واقع زبان فلسفه­ورز و مجرب انگليسي و آن هم براي خوانندگان انگليسي­زبان است: اگر نه، نفس همان ايراداتي كه او از ترجمه­ي عنوان اثر مي­گيرد نشان مي­دهد كه برگرداندن چنين زبان – به ادعاي او – «سهل و ممتنع» ي به فارسي و براي فارسي­زبانان تا چه حد دشوار خواهد بود.
در سنجش و ارزيابي اين نكته كه ترجمه­ي من تا چه حد نادرست و / يا نادقيق بوده، خلجي بدوا" به برگردان عنوان اثر اشاره مي­كند و برابرنهادهاي من براي contingency و irony را نادقيق و نادرست مي­يابد. حال آن كه از ديد من، توضيحات او خود تا حدود زيادي توجيه­كننده­ي انتخابي است كه من كرده­ام: من «امكان» (و بنابراين «ممكن»)، معادل پيشنهادي رشيديان، را معادلي نادقيق و در اين­جا قطعا" نادرست مي­دانم (پس با possibility و possible و معناي خاص و عام آن­ها – فلسفي و غيرفلسفي -- چه كنيم؟)؛ همچنين «ناضرور» (معادل پيشنهادي آشوري در ازاي contingent و نه contingency – خلجي حتا دقت نكرده كه آشوري براي حالت اسمي اين اصطلاح از آوردن معادلي بر وجه منفي ضرورت، مثلا" «ناضروري»، به دلايل آشكار احتراز و در عوض، از جمله، از لفظ «پيشايند» استفاده كرده) از ديد من رساناي معناي مد نظر رورتي نبوده، مصرا" معتقد ام آن­چه رورتي وصف مي­كند نزديكي بيش­تري با برابرنهاد من دارد؛ همچنين، «بازي» و «بازي­باور» را بسيار مفهوم­تر و روشن­تر از آيروني و آيرونيست مي­دانم و اتفاقا" به­گمان­ام لفظ «بازي» (غيرجدي / شوخي) در زبان ما به­خوبي يادآور نقطه­ي مقابل خود يعني جديت و قطعيت مي­شود.
البته طبعا" من، به­عنوان خواننده و علاقه­مند آثار رورتي، گزينش خود را درست­تر و به مقصود مولف نزديك­تر مي­دانم، اما مسئله فقط اين نيست: مسئله­ي مهم­تر كه سنجش­گر ترجمه از ياد برده اين كه من، در مقام مترجم، در عين حال كه از پيشينه­هاي مورد اشاره­ي او و همچنين بسياري موارد ديگر كه در متن­اش متذكر نشده آگاه­ ام، در عين اين آگاهي، تاويل خودم را دارم و تا جايي كه تاويل من كاملا" بي­راه و بي­ربط و بي­جا نباشد نمي­توان تاويل ديگر (هر تاويل رقيب) ي را از ميدان به در كننده­ي تاويل من / مترجم شمرد – و اين بدبختانه همان كاري است كه خلجي هم در مقدمات بحث و هم در نتايج­اش نقدش مي­كند.
گذشته از اين، از ديد من، نه تنها مستندات او براي اثبات دعويات­اش بسنده نبوده («شمار اصطلاحاتی که نادقيق يا نادرست برگردانده شده، در متن بارها به کار رفته‌ و بدفهمی­ها و نافهمی‌های فراوانی را دامن زده‌ اند، بسيار اند»)، بل­كه آشنايي او با زمينه­ي بحث­اش هم در حدي نيست كه پشتوانه­ي محكمي براي آن دعويات مطنطن باشد: خلجي در نقد معادلي كه من در ازاي hard scientific fact آورده­ام، («داده­هاي مبتني بر علوم سخت») ادعا مي­كند كه اين معادل « يكسره بی­معنا است و چيزی به نام علوم سخت و نرم وجود ندارد.» متون فلسفه­ي علم به كنار، با يك جست­وجوي ساده­ي اينترنتي مي­شود فهميد كه اتفاقا" هم hard science وجود دارد و هم soft science و اگر او قدري در پيشينه و كاربرد اين اصطلاح دقت مي­كرد متوجه مي­شد كه نه تنها معادل من درست­تر و دقيق­تر از پيشنهاد او است بل­كه در ادامه بحث «ابژكتيو و سوبژكتيو» هم براي­اش حل مي­شد (براي مثال، نگاه كنيد به اين جستار آسان­ياب در ويكيپيديا كه در آغاز مدخل Hard Science مي­گويد:
Hard science is a term used to describe certain fields of the natural sciences, usually physics, chemistry, and many fields of biology. The hard sciences rely on experimental, quantifiable data or the scientific method and focus on accuracy and objectivity. The hard sciences are often contrasted with 'soft sciences', which by contrast have less rigor.)
بعدتر، در نقد معادل­هاي من در ازاي vocabulary و jargon («واژگان» و «زبانواره»)، باز هم اين معادل­ها را بي­معنا و نادرست مي­داند و مي­گويد به­جاي اين­ها «بايد» گفت: «دستگاه واژگاني» و «نظام مصطلحات». دو نكته: اول، اين «بايد» دقيقا" همان چيزي است كه من با آن مشكل دارم و گمان مي­كنم متن آمرانه­ي خلجي هم درست از همين رو به بي­راهه مي­رود؛ ديگر اين كه، يا باز از همين رو، خلجي نمي­داند، يا نمي­خواهد بداند، كه «واژگان» معادل فني كاملا" جاافتاده­اي در ازاي vocabulary است كه زبان­شناسان و مترجمان فارسي­زبان هم مدت­ها است كه آن را پذيرفته­اند (براي مثال نگاه كنيد به فرهنگ تخصصي داريوش آشوري – «فرهنگ علوم انساني» – كه تنها معادل فارسي اين اصطلاح را «واژگان» دانسته، يا فرهنگ عمومي حق­شناس – «فرهنگ هزاره» – كه همين معادل را به عنوان اولين برابرنهاد آورده)، و از سوي ديگر «زبانواره» پيشنهاد كم­كاربرد اما اغلب رسا و مناسبي است كه باز هم توسط برخي مترجمان و زبان­شناسان به كار برده ­شده، بعيد مي­دانم براي فارسي­زبانان نامفهوم بوده باشد (براي مثال نگاه كنيد به «واژگان ادبيات و گفتمان ادبي» ويراسته­ي مهران مهاجر و محمد نبوي). مثالي كه باز هم اين بي­­اطلاعي و بنابراين بي­دقتي را عيان­تر مي­كند توضيحي است كه او در تعريف canon آورده و مقصود رورتي از آن را «رشته­ای از اصول و قواعد و هنجارها»، «شبيه راهنمای نوشتن» دانسته و بنابراين معادل «آئين­نامه» را درست مي­داند: اول اين كه آن تعبير، همچنان كه من در پرانتزي توضيح داده­ام، همچنين، اصولا" و مهما"، به معناي مجموعه­اي از متون مرجع و متعبر در يك سنت ادبي – فلسفي است و رورتي هم اتفاقا" و دقيقا" همين معنا (دلالت متني و مكتوب) را از آن مستفاد مي­كند؛ دوم آن كه او «بازي» من با اين مفهوم فارسي و اصل انگليسي آن را (كه بر اساس يك شباهت نوشتاري شكل گرفته و من آن را در پرانتزي برجسته كرده­ام) درنيافته و دقت ندارد كه باز هم دارم بر مبنايي موجه (يا دست­كم قابل­توجيه) با خواننده­ام «قرارداد» مي­كنم.
پس مسئله فقط اين نيست كه خلجي سليقه و تاويل خود را بر سليقه و تاويل من مرجح دانسته و از اين فراتر، سليقه و تاويل مرا نادرست و نابه­جا و از آن خودش را درست و به­جا مي­داند (ترجمه­ي پيشنهادي او از بندي كه در پايان كار آورده از ديد من چيزي جز همين «بد»بيني نيست)؛ مهم­تر: او اصلا" دقت ندارد كه من معادل­ها را با خواننده «قرارداد» كرده­ام، مسئله براي من تا حد امكان نزديك شدن به مفهوم مد نظر مولف و از آن پس بنا كردن بر مبنايي «نام­انگارانه» بوده، حال آن كه او برخلاف رويكرد نام­انگارانه­ي من، رويكردي صرفا" مفهوم­باورانه در پيش گرفته و مي­خواهد، بنا به سليقه­ي خود، كل مفهوم اصلي را در ترجمه بازسازي كند: كاري كه از ديد مترجم اين اثر (و صد البته مولف آن) نه ممكن، نه مطلوب، و نه مطبوع است.
در خاتمه، بعد از اين همه بدبيني و بدخواني (دريغ از يك نكته­ي مثبت كه در سرتاسر كار و كليت كتاب­ ديده باشد)، خلجي، با اشاره – تنها وجه موجه اما باز هم اغراق­آميز نقدش -- به اين كه «خطاهاي چاپي هم در اين كتاب فراوان و آزارنده اند»، در نهايت نتيجه­ مي­گيرد كه ترجمه­ي من «نمی‌تواند منبعی معتبر برای شناخت انديشه­ي ريچارد رورتی به شمار آيد. پس هنوز می‌ توان تأکيد کرد که رورتی، انديشمندی ناشناخته در ايران باقی مانده است.»
اين نتيجه­گيري از نقدي ناقص و ناپخته، سنجشي سست و سرسري، متني مشوش و آكنده از دعويات گزاف، و نوشته­اي نشان­گر كم­دانشي ناقد و نماينده­ي بي­تواضعي او براي بيش­آموزي، بعيد نيست.