تعارض و تفاوت: تاویل­های ریکور و دریدا*

پل ریکور فیلسوفی چندچهره است و پرداختن به چهره­های چندگانه­ی او هم طبعن در حوصله­ی بحث ما نیست. اجازه می­خواهم در این مجال عجالتن به سراغ شماری از چهره­های ریکور بروم که شباهت­ها و تفاوت­هایی با یکی دیگر از فیلسوفان چندچهره­ی فرانسوی دارد، که او هم به تازگی از میان ما رخت بر بست. ژاک دریدا و پل ریکور، در نگاه نخست، چهره­های چندان مشابهی به نظر نمی­رسند. از این دو، یکی از چند چهره­ی سرشناس "نظریه­ی نوین فرانسوی" است (رویکردی اغلب رادیکال که متفکرانی همچون فوکو، لکان، بارت، دولوز، لیوتار، و بودریار را شامل می­شود) و دیگری ظاهرن برای هواداران بی­تاب این نظریه چهره­یی چندان شناخته­شده، یا دست­کم چهره­یی مساله­ساز نیست، چهر­ه­یی است کمابیش سنتی که با مسائلی کمابیش سنتی کار می­کند. این تفاوت هم علت و هم معلول واگرایی دریدا و ریکور را می­تواند باشد، چون آثار ریکور اغلب ارتباط متنی تنگاتنگی با دغدغه­های پساساختارگرایی نداشته­اند و متقابلن پساساختارگرایان نیز کار او را اغلب در بحث­های اساسی خود لحاظ نکرده­اند.
با این همه، به نظر می­رسد که با توجه به یک بستر یا دست­کم یک آبشخور فکری مشترک، آثار ریکور و دریدا را می­توان به­منزله­ی واکنشی اغلب غیرمستقیم به یک­دیگر در نظر گرفت، واکنشی که البته در معدود مواردی که در ادامه اشاره خواهم کرد صورت مستقیم و روشن­گری نیز یافته است. ریکور و دریدا هردو در ستیز با "فراروایت­ها" دست به قلم برده­اند، هردو علنن هیچ نظام سراسر منضبطی خلق نکرده­اند، اکثر آثار هردو شامل مجموعه مقالاتی است که در بهترین حالت شکل یک منظومه­ی دقیق را به خود می­گیرند. آثار هردو در نهایت نماینده­ی نوعی "راهبرد خوانش" برای "فهم روایت­ها" است. هردو به رغم اشتهار فلسفی و اشتغال آکادمیک خود، ادبیات را بسیار جدی گرفته­اند. و مهم­تر، هردو، هرچند با تقدم و تاخری معنادار، پی­آمدهای اخلاقی، اجتماعی، و سیاسی آثار خود را مورد توجه و تامل قرار داده­اند.
در آغاز بحث باید به گرایشی اشاره کنیم که دریدا را از سایر پساساختارگرایان دور و از جهاتی به ریکور نزدیک می­کند. از میان دو سنت فکری مسلط در فرانسه­ی بعد از جنگ، یعنی پدیدارشناسی و ساختارگرایی، دریدا هم مانند ریکور به پدیدارشناسی گرایش داشت. جالب توجه است که اولین اثر این هردو برگردانی از آثار هوسرل بوده – ریکور در زندان آلمانی­ها کتاب "ایده­هایی راه­گشا برای نوعی پدیدارشناسی" را به فرانسه ترجمه کرد، و همان­طور که می­دانیم نخستین کار مهم و مکتوب دریدا، یعنی رساله­ی دکترای­اش، ترجمه­ی "منشا هندسه" ی هوسرل بود. ریکور و دریدا هردو با سنت پدیدارشناسی هوسرلی آغاز کردند و هردو هم در جایی از آن جدا شدند. همچنین، هیچ­کدام چنان که انتظار می­رفت تحت تاثیر سارتر قرار نگرفتند. ریکور به کارهای امثال گابریل مارسل و موریس مرلوپونتی علاقه­مند شد و بعد هم کار هایدگر را به­طور مشروح و مستمر پی­گیری کرد. دریدا هم پی­گیر کار هایدگر شد و از این ره­گذر به اندیشه­گرانی چون ژرژ باتای، نیچه، و هگل رسید. همچنین باید اشاره کرد که ریکور و دریدا هردو کار فروید را جدی گرفتند و تقریبن همزمان واکنش­هایی کمابیش مشابه به روان­کاوی فرویدی نشان دادند: رویکرد ریکور در رساله­ی "فروید و فلسفه" (1965) از جهات مهمی با بحث متعاقب دریدا در "نوشتار و تفاوت" (1967) همسویی داشت، از جمله درباره­ی نقش اساسی زبان در کارکرد ناخودآگاه و دست­کم گرفتن آن از جانب فروید (از یاد نبریم که هردو، با ملاحظاتی متفاوت، این حکم هایدگری را پذیرفته بودند که "انسان زبان است").
سوای این آبشخورهای اشتراکی باید به مضامین مشترکی اشاره کرد که در کار هردو نمود یافته، و تفاوت و تعارض دیدگاه آن دو را هم رقم زده. یک مضمون مشترک و محوری همان "دیگری" است که می­دانیم ترجیع­بند کار دریدا است و ریکور هم البته با لحاظ کردن فاصله­ی فکری چشم­گیری به آن پرداخته. در واقع اگر یکی از دو پرسش اصلی پروژه­ی فلسفی ریکور را این بدانیم که "من که ام؟" آن­گاه درک خواهیم کرد چرا "هستی­شناسی" هایدگری او دغدغه­ی "خویشتن" یا همان "هویت" را دارد – همان تعبیری که امروزه به یمن دریدا و همفکران­اش بدنامی رسواکننده­یی یافته. اما از نظر ریکور این پرسشی درست و بل­ ناگزیر است، هرچند که هیچ پاسخ سرراست و هیچ ختم کلامی در این باره در کار نیست. پاسخی که ریکور برای این پرسش می­جوید در ساحت زبان است، و نه قدرت – به این ترتیب از سویی به دریدا نزدیک و از امثال فوکو دور می­شود. با این حال، از دید دریدا طبعن این پرسش، همان­طور که خود بارها در مورد کار هایدگر نشان داده، پرسشی گم­راه­کننده و در واقع متضمن نوعی ماهیت­باوری نهفته، نوعی نوستالژی نسبت به درک خاستگاه­های استوار و سرآغازهای ثابت است – شکل درست­تر این پرسش برای دریدا شاید چنین باشد: "آن دیگری که من ام با خود چه می­کند؟" با این حال، به نظر می­رسد میان این باور که پاسخ درستی برای این پرسش وجود دارد اما دست­نایافتنی است (ریکور) با این باور که هیچ پاسخ درستی برای این پرسش وجود ندارد (دریدا) فاصله­ی زیادی نیست – هرچند به باور من، این فاصله هرقدر هم که ناچیز باشد به­شدت تاثیرگذار و تعیین­کننده خواهد شد.
با این حال، با در نظر گرفتن پرسش دوم فلسفه­ی ریکور شاید این "هویت­خواهی" را بتوان به نوعی توجیه کرد، یعنی این پرسش که "من چگونه باید زندگی کنم؟"، پرسشی که ما را مستقیمن به بطن فلسفه­ی اخلاق ریکور ره­نمون می­شود – که البته موضوع بحث من نیست. اما باید اذعان کرد که در پیوند همین دو پرسش است که مفهوم "مسئولیت" در کار ریکور پدید می­آید که از سویی به اخلاق مربوط می­شود و از سوی دیگر دین را در بر می­گیرد. سوای بحث­های مفصل و مجزایی که ریکور در هریک از این دو قلمرو، یعنی اخلاق آخرت­شناسانه و دین مسیحیت پروتستانی دارد، بحث تفاوت و هویت هم صورت­بندی نهایی­اش را در کتابی نظیر "خویشتن همچون دیگری" (1990) می­یابد. در این­جا هم شاهد یک تشابه و یک تفاوت ایم. دریدا هم در دوره­ی آخر کارش همین پرسش اخلاق و دین را البته از زاویه­ی خاص خود به بحث می­گذارد، در آثاری مثل "جهان­میهنی" و "بخشایش"، و "تیمارداری" که همگی در دهه­ی نود پدید آمده­اند، یا در مجموعه مقالاتی که تحت عنوان "کنش­های دین" (2001) به انگلیسی تدوین و ترجمه شده­اند؛ افزون بر این­ها، همراهی دریدا با جان کپوتوی آمریکایی که در کتاب مشهورش، "نیایش­ها و اشک­های ژاک دریدا" (1977) تاویل­های دینی مهمی از کار او ارائه کرده بود، هم از دیگر نشانه­های بارز اولویت یافتن چنین دغدغه­هایی است، و دریدا خود در گفت­وگوی مفصلی با کپوتو که تحت عنوان "شالوده­شکنی در یک کلام" (1997) منتشر شد بر اغلب این تاویل­ها صحه گذاشت. اما مهم­تر این که، با وجود برخی پیشگامی­های ریکور در زمینه­های پیش­گفته، دریدا به متفکر فرانسوی دیگری در این سنت رجوع می­کند. در واقع، بحث "مسئولیت اخلاقی" بار دیگر دریدا را مجذوب یکی از چهره­های پدیدارشناسی هوسرلی و هستی­شناسی هایدگری در فرانسه می­کند: امانوئل لویناس، که دریدای متقدم مفصل­ترین مقاله­ی "نوشتار و تفاوت" یعنی "خشونت و متافیزیک" را به تشریح اندیشه­ی او اختصاص داده بود و دریدای متاخر هم با پررنگ شدن دغدغه­های اخلاقی در آثارش بار دیگر به او رجوع می­کند و نمونه­ی بارزش "خداحافظی با امانوئل لویناس" (1997) می­تواند باشد.
در تشریح این روند همگرایی و واگرایی، مضمون مهم دیگری که باید مورد توجه قرار دهیم طبعن "تاویل" است. با وجود تنوع و تکثر چشم­گیر آثار ریکور امروزه کل کار او را در راستای "هرمنوتیک فلسفی" ارزیابی می­کنیم، یعنی فلسفه­یی که دغدغه­ی اولیه و اصلی­اش تاویل­شناسی متنی است. از سوی دیگر، دریدا نیز کل کار خود را در نوعی "نوشتارشناسی (گراماتولوژی) شالوده­شکن" طرح می­ریزد. جالب این که پروژه­ی هردو در واکنش به ساختارگرایی و نقد آن شکل گرفته، و جالب­تر این که با این حال در همین عرصه است که مهم­ترین تعارض دیدگاه­های ریکور و دریدا رقم می­خورد.
ریکور در کتاب مشهور "اختلاف تاویل­ها" (1969) (که من به دلایل ریشه­شناختی و همچنین معناشناختی ترجیح می­دهم آن را "تعارض تاویل­ها" بخوانم)، کتابی که شامل مجموعه مقالات مشهور و موثری در باب هرمنوتیک، و نسبت این نگره، به ترتیب، با ساختارگرایی، روان­کاوی، پدیدارشناسی، نمادپردازی شر، و سرانجام ایمان دینی است، تعریف روشنی از رویکرد خود به دست می­دهد. ریکور در جستار نخست کتاب، "وجود و هرمنوتیک"، هرمنوتیک یا همان تاویل­شناسی را رویکردی می­داند که به "مساله­ی کلی فهم" می­پردازد. اما هر فهمی متکی به "پیش­فهم­ها" است، و این­جا است که ریکور با توجه به دوره­های اول و دوم کار هایدگر، مولفه­های "زبان" و "تاریخ" را ملازم هر تاویلی می­سازد. بنابراین، از دید او هر تاویلی زبان­بنیاد و تاریخ­مند است، یا به عبارت خیلی ساده، هر تاویلی یک روایت است (حکمی که ریکور بعدتر آن را در سه مجلد مشروح "زمان و گزارش" تبیین می­کند).
تا به این­جا ظاهرن همسویی مهمی بین ریکور و دریدا دیده می­شود. با این حال، راه آن دو در جایی اساسن از هم جدا خواهد شد: در مورد مفاهیم "تاویل" و "متن". اما نخست تاویل. می­دانیم جستار مشهور دریدا که بسیاری آن را سرآغاز پساساختارگرایی دانسته اند، همان سخنرانی معروف دانشگاه جان هاپکینز با عنوان "ساختار، نشانه، و بازی در گفتمان علوم انسانی" (1965)، با این نقل­قول از مونتنی آغاز می­شود که "ما بیش از آن که نیازمند تاویل امور باشیم به تاویل تاویل­ها نیاز داریم." چنان که در بخش­ پایانی این جستار بحث می­شود، منظور از "تاویل تاویل­ها" در واقع مطرح کردن دو گونه "تاویل از تاویل" است، یکی تاویلی در راستای رمزگشایی از حقیقت، حس حضور، و نیل به خاستگاه و سرآغاز سوبژکتیو آن (تاویلی اومانیستی/ هرمنوتیکی) و دیگری تاویلی که خود را وقف بازی آزاد و بی­پایان نشانه­ها، نفی حضور، طرد خاستگاه­ها، طرد هویت و پاس­داشت "تفاوط" می­کند (تاویلی نیچه­یی / شالوده­شکن). دریدا البته تاکید دارد که مساله بر سر اختیار کردن یکی از این دو نیست، مساله تشکیک در آن اجباری است که ما را، در طول تاریخ فلسفه­ی غرب و در واقع تاریخ "متافیزیک حضور"، واداشته تا با ساختن تقابلی دوتایی از این دو گونه تاویل از تاویل در قالب یک پایگان موروثی، تاویل نوع اول را هماره بر نوع دوم مرجح بشماریم. سوای همدلی دریدا با تاویل نوع دوم، تعارض مهم دیگری را نیز می­توان ملاحظه کرد. همچنان که در مورد پاسخ به پرسش "من که ام؟" گفتم، در این­جا هم هرمنوتیک ریکوری متضمن فرض "حقیقت" مستتر در متن است که البته هرگز فراچنگ نخواهد آمد، حال آن که شالوده­شکنی دریدایی اصلن به وجود هر چنین حقیقتی بی­باور است. باز هم باید گفت، بین این دو برداشت از "حقیقت" فاصله­ی چندانی نیست – و باز هم باید تاکید کرد که با این همه، "حقیقت همیشه دست­نایافتنی" با "حقیقت همیشه ناموجود" نه تنها مفاهیمی یک­سان نبوده بل کارکردهای اخلاقی و اجتماعی متباینی خواهند یافت -- مشروح این بحث را به­صورت برجسته و موثر می­توان در کار ژان - لوک نانسی، "تسهیم آواها" (1982)، پی­ گرفت، خوانشی از هایدگر که در نقد رویکرد ریکور و با رویکردی هگلی – دریدایی نوشته شده.
پیش از آن که به مفهوم دوم یعنی "متن" بپردازیم، بد نیست که درنگی کنیم و همان تعارض پیشین را قدری بیش­تر بکاویم. می­دانیم که تعریف نیچه­یی از "حقیقت" به عنوان "لشکر خروشانی از استعاره­ها" نشان خود را بر تفکر این هردو نویسنده نقش زده. با این حال، دقیقن همین­جا یعنی در برداشت­های متفاوت و قطعن متعارض ریکور و دریدا از "استعاره" است که راه آن دو از هم جدا می­شود. پیش از هرچیز باید اشاره کنم که یک اختلاف هرمنوتیک ریکوری با شالوده­شکنی دریدایی البته در این است که "استعاره" در کار ریکور عمدتن منشی زبان­شناختی دارد حال آن که در کار دریدا و همچین برخی شالوده­شکنان آمریکایی نظیر پل دومان منشی بیش­تر نشانه­شناختی پیدا می­کند – به بیان دیگر، یکی در حوزه­ی "بوطیقا" است و دیگری در حوزه­ی "ریطوریقا". با این حال، بیایید به­جای پی­گیری این تفاوت، به یکی از معدود مواجهات متنی و مستقیم ریکور و دریدا بپردازیم که اتفاقن درباره­ی همین مضمون است.
ریکور در یکی از مهم­ترین آثار خود با عنوان گویای "استعاره­ی زنده" (1975)، در فصل هشتم، به نقد دیدگاه دریدا درباره­ی "استعاره"، چنان که در جستار "اسطوره­شناسی سفید: استعاره در متن فلسفه" (در "حواشی فلسفه"، 1972) آمده، می­پردازد. او با ابتدا کردن از این حکم هایدگر که "استعاره تنها در قلمروی متافیزیک موجودیت دارد" دریدا را به پی­روی غیرانتقادی از آن حکم متهم کرده، موضع دریدا را همانند موضع هایدگر در "اصل عقل" (56 - 1955) می­داند، موضعی که با همسان­سازی فلسفه و ادبیات بر اساس استعاری دانستن هردو، مرز میان آن­ها را از بین می­برد. ریکور خود مدافع حفظ سنت ارسطویی در رعایت مرزبندی بین فلسفه و ادبیات است، تا به این وسیله بنیان اندیشه­ی فلسفی را حراست کند. به عبارت دیگر، ریکور می­خواهد با اثبات "هستی استعاره"، فلسفه را در اندیشه کردن به "استعاره­ی هستی" مجاز و موفق جلوه دهد. ریکور صراحتن دریدا را متهم می­کند که با "شالوده­شکنی بی­قید و بند" خود مرزهای میان فلسفه و ادبیات را مخدوش کرده، به این ترتیب "آینده­ی فلسفه" را به مخاطره انداخته است.
دریدا در مقابل، اتفاقن با پی­گیری نقد خود بر هایدگر، نقدی که از آغاز، از همان مقاله­ی مشهور "ساختار، نشانه، و بازی" آغاز شده بود (آن­جا که اتهام "آخرین متافیزیسین" یا "آخرین افلاتون­گرا" را که هایدگر متوجه نیچه دانسته، علیه خود او اقامه کرده و از نیچه رفع اتهام می­کند)، به ریکور نیز پاسخ می­دهد. ریکور در انتقاد از ساختارگرایی، تعبیر مشهور "کانت­گرایی بدون سوژه­ی استعلایی" را به کار برده بود و جالب آن که دریدا در جستار "بازنشان استعاره" (1977) هایدگر و ریکور هردو را درصدد اثبات دین خود به کانت و در راه گریز از هگل می­داند و نشان می­دهد که هردو چگونه در این کار البته ناکام مانده­اند. حکم هایدگر با آن که در مورد فلسفه مصداق داشته، به همان نحو در مورد ادبیات مصداق ندارد. و در نهایت، نفس مفهوم "نوشتار" است که این مرزبندی سنتی بین فلسفه و ادبیات را مضمحل می­کند.
حال باید به مساله­ی "متن" و "نوشتار" بپردازیم. ریکور سخنرانی خود در دانشگاه ایالتی نیویورک، "نوشتار همچون مساله­یی پیش روی نقادی ادبی و هرمنوتیک فلسفی" (1977)، را با این یادآوری آغاز می­کند که هرمنوتیک نگره­یی است که به تاویل متنی می­پردازد و بنابراین با نوشتار سروکار دارد. همین­جا می­توان یک تفاوت اساسی را ملاحظه کرد: فروکاست "متن" به "نوشتار" -- و در ادامه به نوع خاصی از نوشتار، یعنی نوشتاری که کارکردی ارتباطی دارد. می­دانیم که برای دریدا "نوشتار" صرفن صورت نوشتار آوایی، خطی، و زبان­شناختی را ندارد. هر متنی می­تواند یک نوشتار باشد، چون به باور او "هیچ­چیزی بیرون از متن وجود ندارد" (یا به برگردان دقیق­تر، هیچ "برون - از- متن" ی وجود ندارد). سوای برداشت محدود ریکور از متن، اساس این اختلاف بر می­گردد به خود آن مفهوم. ریکور با وجود قائل شدن به چنین اهمیت و محوریتی برای "متن"، هشدار می­دهد که از "ایدئولوژی متن مطلق" (متنی فارغ از هر مولفه­ی پدیدارشناختی یا هستی­شناختی دیگر، از جمله انگاره­ی مولف) باید بر حذر بود. این که نگره­یی نظیر "مرگ مولف" نگره­یی ساختارگرایانه است یا پساساختارگرایانه، بحث دامنه­داری است که در این مجال نمی­گنجد. اما همین­قدر می­شود گفت که امتناع ریکور از پذیرش "مرگ مولف" تا آن­جا که به نوعی سوژه­باوری منتهی شود مورد اعتراضات مشهور دریدا است.
بحث­های دریدا در رد رادیکال انگاره­ی سوژه از سویی متنوع­تر و از سوی دیگر مفصل­تر از آن است که در این­جا مجالی برای مرور آن­ها باشد. اما حال که حرف به این­جا کشید، بد نیست به عنوان نوعی پایان­بندی، گریزی به تاویل­ ریکور از مساله­ی سوژه بزنیم، که ارتباط مستقیمی هم با مسائلی نظیر اخلاق و آزادی انسانی پیدا می­کند. در این­جا هم مثل گذشته، هایدگر مرجع مهمی برای او به شمار می­رود. ریکور در جستار یازدهم "تعارض تاویل­ها" تحت عنوان "هایدگر و مساله­ی سوژه" همان پرسشی را پی می­گیرد که پیش­تر به آن اشاره کردم: "من که ام؟" ریکور با طرح دیدگاه هایدگر در مورد مساله­ی دکارتی هستی سوژه­ی اندیشنده، دیدگاه دکارتی را به معرفت­شناسی "می­اندیشم" ملقب کرده و در مقابل اندیشه­ی هایدگر را هستی­شناسی "من هستم" می­نامد، سپس نگرش غیردکارتی، ناماهیت­باور، و وجوباور به سوژه را در پرتوی آرای هایدگر متقدم در باب زبان و آرای هایدگر متاخر در باب تاریخ تشریح می­کند، و ضمنن به اتهام توجه بیش از حد به هایدگر متقدم و غاقل شدن از هایدگر متاخر پاسخ می­دهد. تا به این­جا ریکور تکلیف خود با وجود سوژه را روشن کرده، اما بعدها باید از این هم فراتر رفته، از سویی به وجود سوبژکتیویته­یی قائل شود که یک ذهنیت "تنانی" یا مجسم است و بنابراین "تجربه" نقشی اساسی در شکل­دهی به آن دارد، اما از سوی دیگر این سوبژکتیویته فاعلیتی صرفن مقید به تجربه نیست – به تعبیر هرمنوتیکی، تنها تجربه نیست که "افق انتظار" را تعیین می­کند: هر سوژه تاریخی زبانی دارد، یا هر ذهنی تن خود را همچون "روایت" ی تجربه می­کند که هم آزادی و هم مسئولیت اخلاقی را برای او به ارمغان خواهد آورد.
تا به این­جا، گمان­ام با شیوه­ی اشاراتی که داشتم، همدلی ضمنی­ خود با مواضع دریدا در قبال ریکور را نشان داده­ام. باور دارم که انتقادات دریدایی از برخی آرای ریکور هنوز هم کمابیش نافذ اند و شاید این دیدگاه­ها را از بعضی جهات به­کل به حاشیه رانده باشند. با این حال، نمی­توانم از سایر جهات، همدلی شدید و حس احترام عمیق خود به کار ریکور را پنهان کنم، کاری که پاس­دارنده­ی منطق مکالمه بود و از همین رو در معرض نقادی­های متفاوت و تاویل­های متعارض قرار گرفت. ورای این همه، جنبه­های خاصی در کار او هست (جنبه­هایی که من در این­جا اشاره­یی به آن­ها نداشتم یا اشاره­یی گذرا داشتم) که به­شخصه همدلی آشکارتری با آن­ها دارم. از جمله­ی این جنبه­ها همان مساله­ی سوژه است. به­گمان­ام، امروز روز که با همه­ی توجهات دوباره به سارتر، دیگر امیدی به احیای سوژه­باوری اومانیستی – ایدئالیستی او نیست، ریکور می­تواند با سوژه­گرایی تعدیل­شده و هویت­خواهی توهم­زدوده­اش راهی برای آزادانه­تر گام زدن در زیر "کهکشان تفاوت­ها" و از خود گفتن در عین گوش سپردن به گفتمان "دیگری­باوری" دریدایی نشان دهد. شاید امروز روز که هنوز در دنیایی زندگی می­کنیم که در آن به شرم­آورترین شکل ممکن شاهد سلب آزادی و اعمال خشونتی ناانسانی در مورد کسانی هستیم که جرم­ مسلم­شان "دیگر"اندیشی و اصرار بر "تفاوت"مندی خود بوده، دست شستن یا حتا دست­کم گرفتن "دیگری­باوری" دریدایی و تسلیم شدن به سلطه­ی متافیزیک سیاسی و اجتماعی گناهی نابخشودنی به نظر رسد – که حتمن همین­گونه است؛ با این حال مطمئنن "خودباوری" ریکوری هم در پاس­داشت حرمت تاویل­های مختلف و مخالف کم­ترین کوتاهی­یی نکرده، دیگراندیشی و تفاوت­داشت در این­جا معنایی جز ارائه­ی تاویلی تازه – خواه متفاوت و خواه متعارض -- ندارد. (برای یافتن بسیاری چیزها باید رخت سفر بر بست و از این آب و خاک دور شد، اما خوش­بختانه یا بدبختانه در این مورد، برای یافتن مصداق این دیگراندیشی و تاویل متفاوت لازم نیست راه دوری برویم: گنجی همین نزدیکی­ها است).
خلاصه بگویم: با این همه، با وجود یا دقیقن به دلیل فاصله­گیری هرمنوتیک ریکوری از رادیکالیسم اوتوپیایی است که، در برابر گفتمان چپ سنتی و برداشت منجمد و مدرنیستی آن از تفکر تاریخی و نیز چپ جدیدی که لباس پسامدرنی به تن کرده تا تقدیرباوری و بدبینی ماقبل­مدرنیستی را جار بزند، کتابی چون "خاطره، تاریخ، و فراموشی" (2001) می­تواند ما را بار دیگر متوجه مسئولیت­های خطیر انسانی کند، از آزادی­یی خبر دهد که اجازه می­خواهم آن را در این کلام بابک احمدی درباره­ی "ابله خانواده" ی سارتر خلاصه کنم که: "آن­چه دیگران می­خواهند از تو بسازند بن­بستی نیست، همیشه راهی هست."

*متن سخنرانی من در "خانه­ی هنرمندان"

از هستی­شناسی کنش تا هرمنوتیک متن

این عنوان بزرگ­داشتی است که روز دوشنبه از ساعت 5 تا 8 بعدازظهر در "خانه­ی هنرمندان" برای پل ریکور گرفته می­شود -- فیلسوف فرانسوی که هفته­ی پیش درگذشت. این نشست توسط "دفتر پژوهش­های فرهنگی" و به کوشش رامین جهانبگلو برگزار می­شود و سخنرانان آن به قرار زیر اند: آقای سفیر فرانسه، به عنوان میهمان آغازگر برنامه، که در ستایش هموطن خود (به فرانسه) سخنانی خواهد گفت؛ آقای روبرتو توسکانو، سفیر ایتالیا، که شخصیت فرهنگی و فرهیخته یی است و درباره­ی جایگاه اخلاق در آثار ریکور (به انگلیسی) سخن­رانی می­کند؛ خانم مهشید نونهالی، مترجم کتاب مشهور ریکور، "زمان و حکایت (گزارش)"، که قرار است درباره­ی همین اثر او سخن بگوید؛ آقای محمد سعید حنایی کاشانی، محقق و مترجم، که درباره­ی هرمنوتیک ریکور سخن­ خواهد راند؛ و سرانجام خود جهانبگلو، که دوستی دیرینه یی هم با ریکور داشته، درباره­ی فلسفه­ی سیاسی او سخن­رانی خواهد کرد -- من هم بحث کوتاهی درباره­ی ریکور و دریدا خواهم داشت.
دیگر این که، احتمالن فیلم کوتاهی هم از سفر سال­ها پیش ریکور به ایران و سخن­رانی او در حاشیه­ی مراسم پخش خواهد شد.

دیگرتر این که، کاش کس دیگری هم در این نشست سخن می­راند: بابک احمدی، که در معرفی ریکور به ما پیشگام بوده، فصلی مفصلی را در "ساختار و تاویل متن" اش به او اختصاص داده، "زندگی در دنیای متن" را منتشر کرده، جستار مهمی از او را در "هرمنوتیک مدرن" آورده.

سر آخر هم این که، سعی می­کنم متن سخن­رانی­ام را این­بار بنویسم و بعد از انجام برنامه آن را همین­جا منتشر کنم – مقاله یی نه چندان مفصل، در حد دانش و انگیزش من.

روح حقیر ایرانی

مجموعه مصاحبه­های ابراهیم گلستان با پرویز جاهد با عنوان "نوشتن با دوربین" (اختران، 1384) تازگی منتشر شده. کتاب را یک سال پیش خواندم، دو بار – یک­بار برای اظهار نظر اولیه و بار دوم برای بازبینی ویرایشی و سایر مسائل مربوطه. از خود کتاب خوش­ام که نیامد که هیچ، با عرض معذرت عق­ام هم نشست، اما راجع به انتشار آن به هر حال نظرم مثبت بود. رمضانی – مدیر نشر مرکز – هم تا آن­جا که می­دانم دست­کم دوبار کتاب را خواند، به دقت و با حوصله­ی بسیار. شرط و شروطی برای انتشارش گذاشت، مهم­تر از همه حذف هتاکی­های کتاب، و نامه یی رسمی هم برای گلستان نوشت. گلستان شرایط را نپذیرفت و چه­قدر خوش­ام آمد از رمضانی که زیر بار نرفت و چه­قدر بیش­تر خوش­ام وقتی که فهمیدم با این همه خودش به فراهم آمدن امکان انتشار آن کمک کرده بود ...
خب، در اهمیت و ارزش کار گلستان شکی نیست. فقط نمی­دانم چه­طور می­شود این همه حقارتی را که در لفاف نخوتی مهوع پنهان شده خواند و به حال خود به عنوان یک ایرانی افسوس نخورد؟ راستی کدام­یک از ما یک نویسنده یا متفکر غربی، و بگذارید بگویم غیرایرانی، سراغ داریم که آخر عمری این­طور دست به قلم برده یا لب به مصاحبه باز کرده باشد؟ راستی اگر همه­ی آن­چه آن سال­ها بوده گند و گه بوده، چرا نمی­گوید که او و اطرافیان­اش هم این کثافت را مزین کرده اند؟ گیرم که شاملو، تقوایی، دریابندری، و ... هم همین نخوت موهن را داشته اند -- فحاشی به آن­ها چه دردی را دوا می­کند؟ این­ها چه چیزی به شان گلستان اضافه می­کند؟ همان استراتژی آشنای ایرانی؟ خوارداشت دیگران برای بزرگ­داشت خود؟
به هر حال، اگر کتاب را نخوانده اید، حتمن بخوانید، هرچه باشد برای خودشناسی ایرانی لازم است. امثال گلستان بین ایرانی­ها کم نبوده اند، ایرانی­هایی هم که با این توحش­های کلامی ارضا شوند کم نیستند. کم نیستند کسانی که تمجید خود را به بهای تحقیر دیگران می­جویند -- راستی زنده نگه داشتن خود، تاراندن مرگ این­قدر رقت­انگیز است؟ مسکوب هم نویسنده یی بود، این اواخر مرد؛ او هم از ایران و ایرانی گله داشت، شاید حال­اش هم به هم می­خورد، اما هرچه بود گلستان نبود، متمدن بود -- نمی­شد مسکوب بود؟ ...
همان وقت­ها که کار گلستان را می­خواندم کار دیگری هم روی میزم بود: نوشته­های دیگری از فرزانه درباره­ی هدایت ... راستی چرا نویسنده­ی ایرانی هدایت­شدنی نیست؟

دشمن

1
دشمن توهم نیست، واقعن وجود دارد -- ابژه یی نیست که خود خلق کرده باشم، سوژه یی است که موجودیت دارد. ریشه شناسی دشمنی­ هم دشوار نیست: همیشه اختلافی هست که شکل خصومت می­گیرد – هرچند که اغلب "تضاد" نیست، تنها "تفاوت­" است. این را هم می­دانم: دشمنی به خودی خود بد نیست، به عنوان انگیزه شاید شرط هر پیشرفت باشد. و با این حال این دشمن اغلب ­جایی اسیرم می­کند، آن­جا که برای بیش باوراندن­اش به خود، حتا بیش از باوراندن او به دیگران، تلاش می­کنم: بدی دشمنی در بیش­باوری من است.
دشمنانی در ذهن­ام دارم – یا گیرم در ذهن­ام ساخته ام. دوست بی­اعتنای­ام را دشمن دانسته ام، استاد بی­سوادم را دشمن شمرده ام، خانواده­ی بی­کلاس­ام را دشمن انگاشته ام. با آن­ها، به­درستی، دشمنی کرده ام. و با این حال، اغلب نکته یی را از یاد برده ام. دشمن من تا به این اندازه اهمیت دارد؟ تحقیر او سرپوشی برای حقارت خودم نبود؟ بزرگ­نمایی او دلیل خودبزر­گ­بینی من نیست؟ کارم خصومت بود یا خودفریبی؟

2
دشمنی بی­ارزش نیست: دشمنی ارزشی دارد، اگر و تنها اگر هماوردطلبی باشد. (نیچه دوستی در حد خود نداشت اما به دشمنی فروتر از خود هم مشغول نشد، هماوردی می­طلبید در حد خود – که نیافت!) دشمن هم ارزشی دارد: دشمن به هر رو مرا به خود نزدیک می­کند – فروتر یا فراتر می­برد؛ و البته محدودم می­کند – که یعنی حدی، هدفی، برای­ام مهیا می­کند. دشمنی راهبردی دوچندان دارد. دشمن بتی مضاعف می­سازد: اگر او را نشکنم با نگاه سنگی­اش مسخره­ام می­کند، و اگر بشکنم خود هم شکست خواهم خورد: دیگری دلیلی برای نبرد نخواهم داشت. پس شکست دادن دشمن همه چیز نیست. پس از پیروزی چه خواهم کرد؟ خود را دشمن دیگری خواهم ساخت؟ شاید شیوه­ی دشمنی اهمیتی افزون­تر دارد: کنشی یا واکنشی؟ چرا دشمنی فقط واکنش­برانگیز باشد؟ من کنشی ندارم، شاید از ترس آن که کنش­های­ام دشمن­انگیز باشد؟ من دائم درگیر واکنش ام، و این دشمن را دست بالا گرفتن است. من با کنش­ام دشمن را دست کم می­گیرم، و این اصلن تحقیر او نیست.

3
در عین شباهت باید تفاوتی داشته باشم، در عین همانستی تضادی، تا با دشمن­ام هم­هویت نشوم، تا دشمن هویت مرا تعیین نکند، مرا شناسایی نکند – هویتی مستقل دارم، اما برای دشمن باید دشمنی بی­نشان بود – باید استتار کرد. باید واکنشی داشته باشم برای دفاع در برابر هستی دشمنانه­ی دشمن، و کنشی برای حمله به هیولای هست­کننده­ی او.
برای هرگونه دشمنی، کنشی یا واکنشی، باید فاصله داشت، فاصله یی که تضاد من با دشمن­ام را حفظ کند، همه چیز او و حتا و البته حقارت­اش را از من دور نگه دارد، فاصله یی که احساس تواضع یا حتا ترحم را در من از بین خواهد ­برد. (در سینمای جنگی هم، سرباز دشمن همیشه در لانگ­شات است و رزمنده­ی خودی در کلوزآپ.)

4
جایی در این زنجیره­ی کنش- واکنش درنگ می­کنم: بی­دشمنی شاید بی­هدفی بود، اما من از خصومت خسته ام. خصومت هم جای خود را به خلأ داده – در این جدال اهریمنی احساسی انسانی از دست رفته است: شفقت.

ابله جامعه

نمایشگاه هم به آخر رسید و خستگی­اش تمام در تن­ام مانده. البته که حرف­ها و حاشیه­ها جایی در ذهن­ام ­ماند، اما دیگر نه ستایش­ها ذره یی شادم کرد نه نکوهش­ها ذره یی آزرده ام. راستی من این همه سال چه کرده ام؟ احساس شرمساری، حس حقارتی که در وجود خودم یافتم حد و حساب نداشت. خرد ام کرد. خفه ام کرد. نوشتن راهی به رهایی نبود. برای من این طور بود. راهی به تباهی بود. پس من برای چه می­نویسم؟ برای که می­نویسم؟ هنوز امیدوار ام که می­نویسم؟ نویسنده یی که ننویسد ناامیدتر از نویسنده­ی ناامیدی نیست که هنوز می­نویسد؟
دستاورد این ده روز عمرم همین حرف بابک بود در " سارتر که می­نوشت": "آن­چه دیگران می­خواهند از تو بسازند بن­بستی نیست، همیشه راهی هست." ... این هیولای ابله را دیگران از من ساختند یا خودم؟ مهم نیست. همیشه راهی هست -- راهی که من هرگز آن را پیدا نخواهم کرد.

صید قزل­آلا در نمایشگاه

از فردا صید قزل­آلا در آمریکا نوشته­ی ریچارد براتیگان با ترجمه­ی من در نمایشگاه کتاب عرضه می­شود: نشر چشمه (سالن 5). درباره­ی این رمان حتمن چیزهایی شنیده اید، یا بالاخره بعدن می­شنوید! خود من که خیلی ذوق­زده ام، چون هنوز نه طرح جلدش را دیده ام نه صفحه­آرایی نهایی­اش را. به هر حال، اگر مثل من عازم صید قزل­آلا در آمریکا هستید، همین فردا صیدش کنید. این دعوت از جانب مترجم بود، این هم استقبال نویسنده از شما:

خوش آمدید

شما فقط چند صفحه با

صید قزل­آلا در آمریکا

فاصله دارید

اینک هیولا: صدای یک ابرمن

پیش از این، در "فرانکولا در بوته­ی نقد" بخشی از حرف­های شیوا مقانلو درباره­ی رمان­ام را نوشتم. حالا هم بخشی از حرف­های­اش درباره­ی فرانکولا در شرق منتشر شده: اینک هیولا (بخش اول) که بیش­تر درباره­ی دنیای فرانکولا است تا دنیای داستانی فرانکولا. به گمان من نوشته­ی او از آن نقدهایی است که تا جایی از اثر مورد نقد بهره برداری کرده و جایی هم ایده های خود را طرح می­کنند: یعنی نوعی نقدنویسی که دقت و خلاقیت را در قالب ذهنیتی خاص خود با هم در می­آمیزد تا سوای اثر مورد نقد خویش، خود نیز ارزشی ادبی یا نظری داشته باشد.

و این هم بخش دوم مقاله­ی مقانلو، صدای یک ابرمن، که آن را از بخش اول هم بیش­تر دوست داشتم.

لوئیس - مسکوب - شایگان

امروز در صفحه­ی اندیشه­ی روزنامه­ی شرق دو مطلب خواندنی به چشم­ام خورد. اول مقاله­ یی از برنارد لوئیس، اسلام­شناس مشهور، با عنوان " نظری تاریخی به اسلام و دمکراسی لیبرال"، با ترجمه­ی شیوای عزت­الله فولادوند. خب، تالیفات لوئیس در باب تمدن اسلامی بسیار گسترده است و بحث بر سر این تالیفات بسیار گسترده تر. با این حال، همین مقاله هم می­تواند نیم­نمایی از کلیت کار او را نشان دهد. سعه­­ی صدری که در انتشار این مطلب در چنین چارچوبی به کار رفته ستودنی است، هرچند که بسا انتشارش تنها بهانه یی باشد برای انتقادات توفنده­ی آتی!

مطلب دیگر گزارش خبرگزاری ایسنا از مراسم یابود شاهرخ مسکوب در "خانه­ی هنرمندان" است که با تاخیری چهار روزه به چاپ رسیده. این که چرا شرق مستقلن از این مراسم گزارشی تهیه نکرده چندان کنجکاوی­انگیز نیست – به هر حال هر رسانه یی خط­کشی­های عقیدتی و مرزبندی­های ایدئولوژیک خود را دارد و حق هم دارد. نیز، وجه اسفناک ماجرا بسنده کردن شرق به درج گزارش ایسنا نیست، از آن اسفناک­تر خود گزارش است. ظاهرن خبرنگار ایسنا نه حوصله­ی ثبت درست و دقیق سخن­رانی­ها را داشته نه دانش آن را که مسکوب که بوده و این­ها که درباره اش داد سخن داده اند که اند. بامزه بود که دیدم در معرفی داریوش شایگان نوشته "پژوهشگر فلسفه و مترجم" ! در مملکتی که همه دائم برای هم دسته گل می­فرستند و القاب و عناوین را مثل نقل و نبات بین خود پخش می­کنند، بی­چاره شایگان که بعد عمری فلسفیدن و اندیشیدن بین ما بیش از این نصیبی نبرده ...