مفهوم و مصداق

از هموطنی می­پرسند: می­دانی جسم شفاف چیست؟ می­گوید: بله، چیزی که از این ور اش آن ور اش پیدا باشد. می­گویند: این درست، اما مثل چی؟ می­گوید: مثل نردبان!
این مشکل فقط مشکل برخی از هموطنان نیست، مشکل عمومی ما ایرانی­ها است که، اغلب «مفاهیم» را به­درستی می­دانیم، اما از شناسایی درست «مصادیق» آن­ها عاجز ایم. با تاکیدی که بر لزوم تدقیق مفهوم­ها داشته­ و پیش­تر در مورد «مغالطه­های مفهومی» هشدار داده­ام، به­جا می­بینم که تاکیدی هم به همان اندازه بر ضرورت احتراز از «اشتباهات مصداقی» بگذارم. زیرا، به نظر می­رسد معضل بزرگ ایرانی بودن همین بی­بهرگی از یافتن مصادیق درست، در عین بهره­وری از درک درستی از مفاهیم، بوده و هست. و ناهمسازی عجیب اندیشه و عمل ما، از جمله، از همین­جا نشات می­گیرد. اما اگر از عمق نهادینه­ی این ناسازه در وجود ایرانی آگاه باشیم، دیگر از آن همه فراگرایی و بلندپروازی در عرصه­ی اندیشه و این همه فروگرایی و کوته­سازی در عرصه­ی عمل در شگفت نخواهیم شد.
یک راهبرد اصلی در مسیر این ناسازه­پروری یا همان اشتباهات مصداقی هم تقلیل ساده­لوحانه و عافیت­طلبانه­یی است که از راه فرو کاستن یک مفهوم مشروح به یک مصداق محدود عمل کرده، در عمل این تقلیل را به نام کمینه­گرایی، واقع­بینی، پیشرفت تدریجی، و ... تعمید داده و توجیه می­کند، غافل از این که چنین تقلیلی چنان ماهوی است که آن مصداق محدود را عملن به مصداقی نادرست بدل می­کند: در سطح عوام، مفهوم «غرور ملی» را می­شناسیم اما در عمل مصداق­اش را در اصرار بر نام ایرانی «خلیج فارس» خلاصه می­کنیم یا مفهوم «پیشرفت و آبادانی میهن» را می­شناسیم اما مصداق­اش را در «کیک زرد هسته­یی» می­یابیم؛ و در سطح خواص، مفهوم «حقوق زنان» را می­شناسیم اما مصداق­اش را در «حق زنان برای تماشای مسابقات فوتبال» می­جوییم.
به نظر می­رسد، با این فرض، من مدافع بسط مفاهیم و قبض مصادیق ام؛ اما این طور نیست. ادعای من این است که، برعکس، قبض مفهوم شاید قلت مصداق را در پی داشته باشد، اما طیفی از مصادیق را در اختیار می­گذارد که به­درستی آن­ها می­توان مطمئن­تر بود: هرچه مفهومی محدودتر باشد، مصداق­اش، با هر تنوع و تکثری، دقیق­تر خواهد بود. پس، به­جای توسعه­گرایی در حوزه­ی مفاهیم و، اتفاقن و در نتیجه، تقلیل­گرایی در حوزه­ی مصادیق، پیشنهاد من عکس این است. در واقع می­خواهم ادعا کنم، مفاهیم مد نظر اما در واقع اغلب آن­قدر بزرگ و گسترده هستند که نیازی به توسعه­ی بیش­تر ندارند؛ آن­چه این مفاهیم می­خواهند تدقیق بیش­تر است، تا به این وسیله مصداق­های محدود (یا در واقع همان مصادیق اشتباه) اصلن مجال گنجاندن خود در چارچوب آن­ها را نداشته باشند. پس ادعای من این است که، مشکل ما کاستی در عرصه­ی مفهوم­پردازی و بسط مفهومی آرمان­ها نیست؛ کاملن به­عکس، هر اندازه که به تقلیل­گرایی (فروکاست­گرایی) در تعریف مفاهیم مصمم­تر باشیم، به توسعه­گرایی (فراگسترگرایی) ثمربخش­تری در تشخیص مصادیق خواهیم رسید. به عبارت دیگر، می­خواهم ادعا کنم که تقلیل مصادیق، از جمله، از توسعه­ی بی­دلیل مفاهیم نشات می­گیرد.
دوران اصلاحات را در نظر بگیرید. به­نظر من، مهم­ترین و شاید فعلن ماناترین، دستاورد این دوران ساخت­وپرداخت انبوهی از مفاهیم عمیق اما عملن عقیم بود. در آن دوران هشت ساله تقریبن تمام الفاظ و آرمان­های مترقی گفتمان سیاسی روز، از همین واژه­ی گفتمان گرفته تا انواع ترکیب­ها و تفسیرها از دموکراسی، به اسلوب ایرانی بازسازی و در جامعه اشاعه داده شد. اما اصلاح­طلبان، و از همه مهم­تر شخص خاتمی، این مفاهیم را چنان خنثا کردند که توان تاثیرگذاری­شان را یکسر از دست دادند – مفاهیمی چنان فربه که توان به حرکت در آوردن خود را هم نداشتند، چه رسد به این که انگیزه­یی برای تحریک توده­ها باشند. در واقع، آن­ها با حاشیه­پردازی­های نابایسته مفهوم «آزادی»، «دموکراسی»، «جامعه­ی مدنی» و ... را چنان با پسوندها و پیشوندهای متناقض و مقیدکننده در واقع «بسط» دادند که به­سادگی تمام نیروهای مخالف یا مغایر با «آزادی»، «دموکراسی»، «جامعه­ی مدنی» را هم در بر گرفت و نتیجه این شد که امروز روز همه­ی این نیروها در چارچوب واحدی مدافع این آرمان­ها جلوه می­کنند.
رقت­انگیز است که تنها دستاورد اصلاح­طلبان، تنها مایه­ی مباهات آنان، را باید بزرگ­ترین اشتباه مهلک آنان شمرد. اصلاح­طلبان، دانسته یا نادانسته، چنان مفاهیم مد نظر خود را پر و بال دادند که به­سادگی این امکان برای رقبا هم فراهم شد تا خود را همسو و حامی همان مفاهیم معرفی کنند: این که امروزه رقبای ناهمرای آن­ها از همان الفاظ و تعابیر (همان مفاهیم) استفاده می­کند دلیل پیروزی نظریه­ی آن­ها یا نهادینه شدن رویه­ی آن­ها نیست، دلیل بی­ در و پیکر بودن نظریه­ی آن­ها و نشان شکست فاحش رویه­ی آن­ها است؛ چه، اگر آن­ها مفاهیم را با همان محدودیت و دقت نام­انگارانه و تاریخ­نگرانه­شان به کار برده بودند، رقیب آن­ها قادر به مصادره به مطلوب آن­ها نبود – البته این شیوه محدودیت­های بسیاری برای خود اصلاح­طلبان هم ایجاد می­کرد (موجب می­شد مسئول­تر و بیش­تر در معرض مواخذه باشند) اما دست­کم این ثمر را داشت که مفاهیم را از صلابت و صراحت اساسی، از انرژی نهفته، و از ذخائر انتقادی­شان یکسر تهی نکند.
در واقع، طنز تلخی است که کسی که بیش­ترین اصرار را بر شفافیت در عمل داشت، خود مروج مبهم­ترین برخوردها با مفاهیم نظری بود. خاتمی، با کارخانه­ی سخن­­سازی­اش، با «ادبیات» سیاسی­اش چنان در صنعت تشبیه و استعاره اغراق و افراط کرد، که در نهایت بهترین و کارآمدترین ابزار را برای رقیبان خود فراهم ساخت. و هر اندازه که این ابزار برای اصلاح­طلبان بی­فایده شد، بیش­تر به کار مخالفان آنان آمد. راستی که گشاده­دستی خاتمی در بذل مفاهیم و وضع الفاظی برای تلطیف و توجیه و تحریف مصادیق آن­ها مثال­زدنی بود، و الحق که از این استعدادش در راه کمک به رقیبان خود ذره­یی دریغ نکرد: چند روزی به پایان ریاست جمهوری­اش نمانده بود که مفهوم «تخلف» را به برداشتی از «بداخلاقی» بسط داد و این لطف را در حق جانشین خود کرد که او هم به­وقت­اش مصادیق تخلف را در مفهوم بداخلاقی بگنجاند. شگفتی هم ندارد: در برابر ملت شاعرمشربی که سیاست را با ادبیات اشتباه می­گیرد، بدیهی است که سیاست­مدار اش هم ادیبی باشد که بخواهد به­جای «اراده­ی معطوف به قدرت» «اراده­ی معطوف به عشق» را بنشاند ...
به آغاز باز گردم. مشکل فقط مشکل آن هموطن نیست که «نردبان» را مصداق جسم شفاف می­یابد، مشکل همه­ی ما است که مفهوم «شفافیت» را به برداشت بی­ در و پیکر گل­وگشاد «چیزی که از این ور اش آن ور اش پیدا باشد» بسط داده­ایم.

متن متناوب: افق انتظار در عرصه ی اینترنت

پیش از این که نوشته­ی کناری («فارسی برای تمام ایرانیان») را منتشر کنم نامه­یی به دوست عزیز، پرستو دوکوهکی، نوشتم و گفتم که، امیدوار ام این­گونه نباشد، اما اگر به هر دلیل این نوشته برای او برخورنده است بگوید تا اصلاح­اش کنم. یکی دو روز پیش، پرستو، مودبانه و مهربانانه، جواب­ام را داد. دل­خور نبود، اما تاکید کرده بود که هدف­اش جلب مخاطب جهانی و این حرف­ها نبوده و نیست. در جواب نوشتم قبول، اما نوشته­ی اخیر او بهانه­یی بوده برای این که من حرف کلی­تری را مطرح کنم. احترام به او انگیزه­یی شد که خود را ملزم به نوشتن این متن کنم. در این مجال، اول علت انتقاد خود از انگلیسی­نویسی برخی از دوستان و سپس انتقاد دیگرم از نحوه­ی فارسی­نویسی پرستو و برخی از دیگر دوستان را شرح می­دهم.
از انتقاد اول به­سرعت می­گذرم: همه­ی حرف من این است که، راجع به جایگاه خود و (کار)برد نوشته­ها­مان توهم نداشته باشیم. خوب یا بد، اکثریت قریب به اتفاق خوانندگان وبلاگ­های ما را معمولن نویسندگان دیگر وبلاگ­ها و بعضن مخاطبان باحوصله­یی تشکیل می­دهند که از سر کنج­کاوی یا بی­کاری سری هم به این نوشته­ها می­زنند و آمار این مخاطبان در بهترین حالت اصلن در آن حدی نیست که با اهدافی چون تنویر افکار عمومی جهانیان یا تصحیح تصویر آن­ها از ایرانیان (که تلویحن در نوشته­ی دکتر امیرابراهیمی گرامی آمده بود) جور در آید. پس اگر قرار است قاطبه­ی مخاطبان وبلاگ انگلیسی ما را باز هم همین مخاطبان ایرانی و فارسی­دان تشکیل دهند (که بی­تعارف عملن هم این­گونه است)، چه نیازی به انگلیسی­نویسی هست و چرا باید با همزبانان خود زبان­بازی کنیم؟ اما اگر واقعن دنبال مخاطب بیش­تر و برد موثرتر می­گردیم آیا نوشتن به زبان ترکی و کردی برای هموطنان­مان بهتر و کارآمدتر نیست؟ وانگهی، وقتی می­گویم راجع به جایگاه خود توهم نداشته باشیم، در واقع ضمنن می­خواهم بگویم باید از خود بپرسیم آیا حرفی که می­­­زنیم در آن حدی هست، آن­قدر ارزش و اهمیت دارد، که انتظار جلب مخاطب (ایرانی و غیرایرانی) را داشته باشیم یا نه؟
بی این که بخواهم مباحثات درازدامن تعریف وبلاگ و مفهوم ابتذال در وبلاگستان را بیش از این مطول کنم، برای شروع بحث از انتقاد دوم­ام، ناگزیر ام گریزی به این مباحث بزنم. اول تعاریف ارائه­شده از وبلاگ را مروری اجمالی می­کنم. دیدگاه غالب این است که وبلاگ هیچ تعریف مشخصی ندارد و اینترنت در واقع عرصه­ی آنارشی است: ساده بگویم، من این طفره­روی را اصلن نمی­پسندم، و این که در میان انبوه مدافعان ساده­اندیش این دیدگاه، پویان عزیزم هم پیدا شود که بخواهد از اینترنت تاویلی هایپررمانتیک ارائه کند باز هم تغییری در دیدگاه من ایجاد نمی­کند (تنها می­توانم بگویم اینترنت برای او این­طور است، یا وانمود می­کند که این­طور است، و البته برای من هم بیش­تر آن چیزی است که همسخن یا به­قول خودش همخانه­ی او، میثم معترض، می­گوید). از این که بگذریم، در میان تعاریف دیگر من به سه تعریف اصلی برخورده­ام که تا حدودی نماینده­ی طیف گسترده­یی از تعاریف فرعی هم به نظر می­رسند: صاحب سیبستان وبلاگ را «کارخانه­ی مفهوم­سازی» می­نامد، سید خوابگرد آن را «روزنامه­ی شخصی» می­داند، و مجید زهری آن را «اسباب خودارضایی» خوانده است. به­شخصه، وبلاگ­نویسی خود را در برهه­هایی به هرسه­ی این تعاریف نزدیک دیده­ام، اما به گمان­ام تعریف خوابگردگونه، با رعایت یک تقلیل ضروری، بیش از همه با پدیده­ی وبلاگ مناسبت دارد. آن تقلیل از دید من ضروری چیست؟ این که وبلاگ، با هر شکل و شمایل و هر محتوایی که داشته باشد، یک رسانه (در مفهوم عام و عمومی آن، یعنی یک رسانه­ی همگانی) است. همین که مطلبی می­نویسیم و به دیگران (همگان) اجازه می­دهیم و حتا از آنان دعوت می­کنیم که مطلب ما را بخوانند برای اثبات رسانه بودن وبلاگ کافی است. به­گمان­ام، اگر همین تعریف کمینه­گرایانه را بپذیریم، دیگر بحثی در باب تعیین تکلیف نخواهد بود؛ آن­چه معقول می­ماند، و به­راستی مشروعیت دارد، فقط پیشنهاد و انتقاد است.
از دید من، وبلاگ لزومن و منحصرن رسانه­یی همسان روزنامه نیست، اما اگر یک رسانه باشد بی­شک بیش­ترین نزدیکی را با نشریات دارد، بیش­تر به دلیل تنوع کیفی و کمی هردو، و همچنین از این نظر که وبلاگ هم مانند نشریه در عرصه­ی عمومی عرضه و ارائه می­شود – پس همین­جا تصریح می­کنم که، تبلور حوزه­ی خصوصی در حوزه­ی عمومی از طریق وبلاگ­نویسی تنها یک توهم است، و تلاش برای تلفیق آن دو در این قالب هم بی­نتیجه: وبلاگ خواه­ ناخواه در «عرصه­ی عمومی» واقع می­شود و از جنس «رسانه­های همگانی» است. حال اگر این مقایسه را قدری دنبال کنیم، مفهوم «ابتذال» را هم صورت ساده­تری خواهیم داد: خیلی ساده خواهیم دید که در هر مملکتی هزاران روزنامه و مجله ممکن است منتشر شود که طبعن سطح کیفی متفاوتی دارند، طبعن همه­ی ما همه­ی آن­ها را نمی­خوانیم، بعضی­ها را به­دردنخور و مبتذل می­دانیم و بعضی­ دیگر را انتخاب می­کنیم. پس این که بخواهیم همه­ی این نشریات از سطح مورد انتظار ما برخوردار باشند نه معقول است و نه مشروع. با این حال، اگر از هفته­نامه­های زرد انتقاد نمی­کنیم که چرا مطالب مبتذل می­نویسند، حتمن در مورد نشریات مورد علاقه­ی خود حساسیت داریم و به آن­ها پیشنهاد می­دهیم و از آن­ها انتقاد می­کنیم، تا مبادا مبتذل شوند. همین­سان، این که بخواهیم همه­ی وبلاگ­نویسان بنا به تعریف ما از ابتذال به دور باشند نه در توان ما است نه در صلاحیت ما. ما فقط می­توانیم پیشنهادهایی بدهیم و به­وقت­اش از وبلاگ­های مورد علاقه­مان انتقاد کنیم.
این مقایسه را زیاده ادامه نمی­دهم. تعریف کمینه­گرایانه­یی که من مدافع آن ام بیش­تر هرمنوتیکی است تا پدیدارشناختی، متنی است نه ماهوی؛ پس پی­گیری آن مقایسه برای توجیه ادعای من تا همین حد کفایت می­کند – در مثل مناقشه نباشد، من «خوابگرد» را هرازگاهی می­خوانم به همان دلیل که «شرق» را هرازگاهی می­خوانم؛ «کتابچه» را با عطش می­خوانم به همان دلیل که «راه نو» را با عطش می­خواندم؛ «لولیان» را متفننانه می­خوانم به همان دلیل که «چلچراغ» را متفننانه می­خواندم؛ «سیبستان» را با حوصله می­خوانم به همان دلیل که «نگاه نو» را با حوصله می­خوانم؛ «هنوز» را همیشه می­خوانم به همان دلیل که «عصر آزادگان» را همیشه می­خواندم؛ «زن­نوشت» را با کنج­کاوی می­خوانم به همان دلیل که «زنان» را با کنج­کاوی می­خوانم؛ «الپر» و «نیک­آهنگ کوثر» را خیلی کم می­خوانم به همان دلیل که نشریات مشارکتی و دوم­خردادی را خیلی کم می­خوانم؛ «فرنگوپولیس» را فقط تیتروار می­خوانم به همان دلیل که «کیهان» را فقط تیتروار می­خوانم؛ و «دات» را هم دیگر نمی­خوانم به همان دلیل که «کتاب هفته» را دیگر نمی­خوانم ... هزاران وبلاگ دیگر هم هستند که، مثل هزاران نشریه (رسانه) ­ی دیگر، من آن­ها را نمی­خوانم (من مخاطب آن­ها نیستم).
نتیجه­یی که نهایتن می­گیرم این که، از دید من، هر وبلاگ، به­عنوان یک رسانه، یک متن رسانه­یی یا یک «متن متناوب» (متنی منقطع و با این حال مستمر) است. اگر در این مدعا محق باشم، بلافاصله باید این ادعای هرمنوتیکی را مطرح کنم که این متن متناوب هم مانند هر متنی برای خواننده­ یک «افق انتظار» می­سازد. یعنی که متون خوانندگان خود را تربیت می­کنند، توقعات آنان را تنظیم می­کنند، و چشم­داشت­های­شان را در یک بستر تاویلی پاسخ می­دهند. ساده­تر، هر متن این­چنینی به خواننده می­گوید که در چنین متنی چه می­تواند بیابد و چه نمی­تواند. باز هم ساده­تر، متن به مخاطب می­گوید که چه انتظاراتی از او می­تواند داشته باشد: «افق انتظار». اما در این تعبیر، «افق» هم به­هم­اندازه­ی «انتظار» اهمیت دارد: انتظار مورد نظر یک نقطه یا حتا یک سطح نیست، یک فضا است.
با این پشتوانه یا دست­کم پس­زمینه، به انتقاد دوم و انگیزه­ی اصلی­ام از نوشتن «فارسی برای تمام ایرانیان» بر می­گردم. از میان هزاران وبلاگی که در اینترنت هست، من نهایتن چند ده وبلاگ را انتخاب کرده­ام، آن­ها را در صورت امکان به­طور دائم پی­گیری می­کنم، و همان اندازه که در قبال وبلاگ خود احساس مسئولیت می­کنم به وبلاگ­های آن­ها هم حساس ام. تا این­جا مشکلی نیست. مشکل آن­جا است که برخی از این وبلاگ­های مورد علاقه­ی من «افق انتظار» ی را که در خواننده ایجاد کرده­اند، به­زعم من، جدی نمی­گیرند. چه­طور؟
در میان وبلاگ­های مورد علاقه­­، یا دقیق­تر بگویم مورد مطالعه­، ی من وبلاگ­هایی هستند که تکلیف من با آن­ها مشخص است، یعنی اگرچه نمی­دانم هربار که سراغ­شان می­روم با چه نوشته­یی مواجه خواهم شد، این را می­دانم که با چه نوع نوشته­یی مواجه خواهم شد. یعنی، آن­ها افق انتظار من خواننده را درست شکل داده و به­درستی هم رعایت می­کنند: «کتابچه»، «سیبستان»، و «خوابگرد» نمونه­های مثالی من در این دسته اند. مهم نیست که من چه­قدر با نوشته­هاشان موافق باشم (همچنان که سه مثال من یک طیف را نشان می­دهند: با اکثر نوشته­های «کتابچه» موافق ام، اغلب نوشته­های «سبیستان» را می­پسندم، و نوشته­های «خوابگرد» را بعضن منصفانه و بعضن متملقانه می­یابم)، مهم این است که آن­ها به­عنوان نویسنده به قراری که با من به­عنوان خواننده گذاشته­اند مقید می­مانند: به زبان ساده، هرسه از دید من نویسندگانی مسئولیت­پذیر اند، مسئولیت شکل­دهی به افق انتظار خواننده و رعایت این افق را می­پذیرند. «راز»، «هنوز»، «زاویه دید»، و «نفس دوم» هم، در عین سیالیت و تنوع بیش­تر نوشته­هاشان، در نظر من نمونه­های کاملن موفقی از تلفیق دغدغه­های حرفه­یی با علائق شخصی خود اند، با این­گونه وبلاگ­ها هم مشکلی از این نظر ندارم. مشکل من با دسته­ی سوم وبلاگ­ها است، وبلاگ­هایی که نمی­دانم چه نوع نوشته­هایی را می­شود آن­جا خواند و چه نوع نوشته­هایی را نه. به عبارت دیگر، نویسندگان این گروه از وبلاگ­ها یا قرار مشخصی با من خواننده ندارند یا به قرار خود وفادار نمی­مانند. به­شخصه، شفاهن و کتبن از نویسندگان وبلاگ­های «اگنس»، «روزمره»، و «از زندگی» این انتقاد را کرده­ام که تکلیف من با آن­ها روشن نیست، نمی­دانم قرارشان با من خواننده چیست: من به نوشته­های آن­ها علاقه­مند شده­ام، آن­چه برای­ام اهمیت دارد نوشته­های آن­ها است؛ این یعنی که، من متن­محور ام، من مولف­محور نیستم که هرچه یک نویسنده بنویسد بخوانم. بر این نکته­ی اخیر می­خواهم تاکید کنم، چون وبلاگ­نویسی پا گذاشتن به عرصه­ی عمومی است و عموم هم معمولن آدم­هایی نیستند که عاشق ما یا شیفته­ی شخصیت ما باشند که هرچه می­نویسیم برای­شان جالب باشد. به­گمان­ام سه دوستی که نام بردم هیچ­کدام استدلال مرا قبول ندارند، که حق هم دارند؛ اما من هم به­عنوان یک خواننده حق دارم تصمیم­ام را این­طور بگیرم که هرازگاهی در این وبلاگ­ها نوشته­ی قابل­توجهی برای من به چشم می­خورد، اما من نمی­توانم خواننده­ی پی­گیر آن­ها باشم، دقیقن به این دلیل که تکلیف من با آن­ها روشن نیست.
پیش از پرداختن به انتقاد مستقیم­ام از پرستو، این نکته را تصریح کنم که منظور من این مزخرف نیست که این­ها که نام بردم همه باید آن­چه را که من دوست دارم یا در آن سطحی که من می­پسندم یا درباره­ی موضوعاتی که من قبول دارم بنویسند (البته طبعن من هم معیار و موجبی برای نوشتن دارم و آن «ارزش» و «اهمیت» حرفی است که می­خواهم بزنم، اما می­دانم که این معیاری نسبی است و بعدتر از این نسبیت بحث می­کنم). منظور من این است که هر طور که می­نویسیم همان طور بنویسیم! مثال می­زنم. لیلی نیکونظر در «لولیان» می­نویسد، نوشته­های­اش ظاهرن اغلب عمیق نیست، ساده و گاه سطحی است، گاهی حتا لوس می­شود، ترکیبی از خاطره­نویسی­های سرخوشانه است با خاله­زنک­بازی­های بچگانه! با این همه صمیمیت و شیطنتی در نوشته­هاش هست که همان هم افق انتظار مرا می­سازد و بنابراین هرگاه که قصد خواندن ­کنم، با اطمینان بیش­تری به سراغ «لولیان» می­روم تا «اگنس» یا «از زندگی».
و اما «زن­نوشت»! انتقاد من از پرستو این است که چرا افق انتظار خواننده را (من خودم را می­گویم، دیگران هم نظر خودشان را دارند) رعایت نمی­کند، چرا در قبال من خواننده احساس مسئولیت نمی­کند؟ من سراغ «زن­نوشت» می­روم تا مطالبی در مورد مسائل اجتماعی و سیاسی و فرهنگی، به­ویژه مسائل زنان، بخوانم و آن­وقت می­بینم نوشته «من با ماه رابطه دارم»! من از پرستو انتقاد می­کنم چون او این افق انتظار را برای من ساخته، اما در جایی که جای­اش نیست ساختارشکنی می­کند. من می­توانم از او انتقاد کنم که چرا این چیزهای مبتذل را این­جا می­نویسی و وقت مرا می­گیری؛ پرستو هم می­تواند جواب بدهد که «خب اگه ناراحتی، نخون» و آن­وقت من هم جواب خودش را به خودش بر می­گردانم: در پیوست مطلبی که در انتقاد از روزنامه­ی «شرق» نوشته، پرستو می­نویسد: «دوستی پيام گذاشته: "اگه ناراحتی، شرق را نخون!" من نوشته‌ام، اگر اين روزنامه به نمايندگی جريان نخبه‌ی کشور شناخته نمی‌شد، مشکلی نداشتم.» به همین منوال، اگر «زن­نوشت» نماینده­ی زنان نخبه، فعال، و فهیم کشور نبود من هم مشکلی نداشتم. و عین همین حرف را برای نویسندگان نازنین «اگنس» و «روزمره» و «از زندگی» تکرار می­کنم.
عجالتن ادعا کردم که در افق انتظار این­جانب از نوشته­های «زن­نوشت» اغتشاشی وجود دارد. در این­جا دو مساله مطرح است. اول این که چرا این اغتشاش چیز بدی است، و دوم آیا واقعن این اغتشاش وجود دارد یا نه. در مورد مساله­ی اول، من جوابی بهتر از آن­چه پیش­تر گفتم ندارم: به عنوان یک خواننده، من نه وقت خواندن همه­ی نوشته­های همگان را دارم نه حوصله­ی شنیدن همه­ی گفته­های یک نویسنده را. پس باید انتخاب کنم و اگر گزینه­ی منتخب من به چشم­داشتی که در من ایجاد کرده پابند نبود از او انتقاد کنم. با این همه، می­پذیرم که این فقط نظر شخص من است و حتمن هم هیچ دلیلی ندارد که دیگر خوانندگان با من همنظر باشند (همچنان که نظردهندگان «از زندگی» در مطلبی که دکتر احمدنیای عزیز در اشاره­ی مستقیم به انتقاد غیرمستقیم من نوشته بود، موضع مرا قوین محکوم کرده­اند!). فقط این را اضافه کنم که، همچنان که پیش­تر گفتم، درک من از «افق انتظار» یک نقطه یا یک سطح نیست، یک فضا است، و مشکل­­ام آن­جا است که روال نوشتار برخی از دوستان­ام با این فضاسازی مغایرت دارد، یعنی برخی یا بسیاری از نوشته­هاشان در این فضای خودساخته نمی­گنجد. مثال می­خواهید: ماتیز معروف پرستو!
مساله­ی دوم اثبات ادعای من در مبتذل بودن برخی نوشته­های «زن­نوشت» و در نتیجه اغتشاش­­آفرینی در افق انتظار من است. همچنان که در نوشته­های پیشین، و همین­جا در بالا، اشاره کردم معیار من در تشخیص ابتذال از غیرابتذال «ارزش» و «اهمیت» حرفی است که می­زنیم. اما به تاکید گفتم که این معیار البته نسبی است. از نظر من این مطلب که «من با ماه رابطه دارم» مبتذل است چون ارزش و اهمیتی برای من خواننده ندارد. اما این نظر من است؛ خوانندگانی دیگر در پای آخرین مطلب که او بخش نظردهی­اش باز بوده خلاف نظر مرا داده­اند. چاره چیست؟ اعتراف می­کنم که هیچ، الا این که بگویم این تصمیم­گیری در مورد این وضعیت نسبی فقط با امیدواری به صداقت اخلاقی نویسنده ممکن می­شود. من این نسبیت را فقط منوط به پاسخ نویسنده به افق انتظار خواننده­ی خود می­دانم. ساده­ بگویم، من فقط امیدوار ام نویسنده در قبال هر متن متناوبی که می­نویسد مسئولیت­پذیر و پاسخ­گو باشد، مخصوصن به پرسش­های خواننده­ی کم­حوصله و بهانه­گیری که در مقابل هر متن ما می­تواند بگوید، و در این گفته به­راستی محق می­نماید، که «خب که چه؟» یا حتا «به من چه؟» ما به عنوان نویسنده باید پاسخ­های قانع­کننده­یی برای مجاب کردن این خواننده، برای متقاعد کردن او به «ارزش» و «اهمیت» نوشته­ی خود، داشته باشیم – که اگر نداشته باشم، به­گمان­ام خواننده را نسبت به خود، در بهترین حالت، بدبین و، در بدترین حالت، بی­اعتماد می­کنیم. اما تشخیص این که چنین پاسخی داریم یا نداریم تنها بر عهده­ی ما و منوط به صداقت اخلاقی ما است. توی نویسنده می­نویسی « موبايلم چِت زده؛ مثل خودم»؛ من خواننده می­گویم «خب که چه؟ به من چه؟». می­دانم، این­ها پرسش­هایی است که، کلبی­مسلکانه که برخورد کنیم، در مورد هر نوشته­ی به­ظاهر باارزش و بااهمیتی، و طبعن و حتمن در مورد تمام نوشته­های خود من، هم می­شود مطرح کرد. با این همه، این نسبیت مانع تصمیم­گیری ما نخواهد شد. شهامت اعتمادآفرینی، اعتماد اخلاقی، داشته باشیم.
حرف آخر: من این شهامت را در پرستو دیده­ام که امروز این­طور از او انتقاد می­کنم و به ابتذال هرازگاهی­اش اعتراض دارم؛ این نوشته­ام هم به­گمان­ام گواهی باشد بر ارزش و اهمیتی که من در «زن­نوشت» می­یابم.

___________________________________________
توضیح تنبلانه: حوصله کنم، حتمن لینک وبلاگ­ها را هم ­می­گذارم!
توجیه جانب­دارانه: مثال­ها را از میان وبلاگ­هایی انتخاب کرده­ام که یا این اواخر بیش­تر به­روز بوده­اند و یا مناسبت مستقیم­تری با بحث من داشته­اند؛ حمل بر بی­اعتقادی یا بی­اعتنایی به نوشته­های دیگر دوستان نشود!

حسرت و حسادت

دو هفته پيش بود كه از مرگ شيوا رويگريان نوشتم. اين روزها تصادفن كتابي دست­ام رسيد كه او مشغول ترجمه­اش بود. انتهاي كتاب، با خطی خوش، اين­طور نوشته بود:

ترجمه­ي اين متن بسيار جذاب و عميق در نيمه شب اول اسفند ماه 84، ساعت 15/3 تمام شد، از خدا مي­خواهم اين خدمت ناچيزم را كه با رنج بسيار همراه بود بپذيرد، از خوشحالي اشك مي­ريزم.

فراتر از هر احساس احترامي كه بي­اختيار بر انگيزد، نوشته­اش به­طرزي متافيزيكي متاثرم مي­كند:‌ خواسته­ی او از خدا، به همراه اين آگاهي آزارنده كه يك ماه و اندي بعد از آن، نويسنده ديگر در اين دنيا نيست. مرگ نويسنده نوشته­اش را به يك پونكتوم بدل كرده: آن­چه بارت در عكس­ها مي­يافت در اين نوشته هم خودنمايي مي­كند – همان­چه ببینده (خواننده) را زخمه مي­زند. به گفته­ی بارت هر عكسي نشاني از مرگ دارد، از اين كه سوژه در آن لحظه دیگر براي هميشه مرده: اين نوشته هم براي من تصويري شد،‌ از آن نويسنده­­يي كه آن لحظه نمي­دانست اين­گونه عكسي از خود مي­سازد و، برای همیشه، می­میرد.
اما عميق­تر از اين­ها، حس حسرت، يا حتا حسادت، ي است كه به من دست مي­دهد: اين احساس خشنودي و سرخوشي از انجام ترجمه­يي در تنهايي: خودباوري، خودبسندگي، و (چرا نه؟) خودشيفتگي، كه انگار براي هميشه از دست­اش داده­ام: «از خوشحالي اشك مي­ريزم» ... ‌

موريس بلانشو

دومين مجلد از مجموعه­ي «انديشه­گران انتقادي» كه اين هفته پخش مي­شود به موريس بلانشو، نويسنده، نظريه­پرداز، و فيلسوف فرانسوي اختصاص دارد كه آثارش تاثير به­سزايي بر متفكران معاصر، به­ويژه پساساختارگرايان، و باز هم به­ويژه در زمينه­هاي مطالعات ادبي و زيبايي­شناسي هنرها، گذاشته­اند. ترجمه­ي فارسي «موريس بلانشو»، نوشته­ي اولريش هاسه و ويليام لارج، سرفصل­هاي زير را شامل مي­شود:­

يادداشت دبير مجموعه
چرا بلانشو؟
انديشه‏هاى اساسى
1 ادبيات چيست؟
2 زبان و ادبيات
3 مرگ و فلسفه
4 مرگ: از فلسفه به ادبيات
5 ادبيات و اخلاق: تأثير لويناس
6 بلانشو به عنوان يك ملى‏گرا
7 اخلاق و سياست
8 اجتماع ادبى
پس از بلانشو
راه‏نماى آثار
براى مطالعه‏ى بيش‏تر

كتاب كنوني، همان­طور كه انتظار مي­رود، التفات اكيدي به آثار مشخصن ادبي بلانشو (از قبيل رمان­ها و روايت­هاي او) ندارد، و در عوض آثار فلسفي­تر او را با توجه به مضاميني نظير مرگ، اخلاق، و سياست، و در راستاي همسنجي آن­ها با آراي متفكراني چون هايدگر و لويناس، مورد مطالعه­ي مشروح قرار مي­دهد. تا آن­جا كه من مي­دانم اين يكي از بهترين كتاب­ها، و در نوع خود بهترين كتابي، است كه تا كنون درباره­ي بلانشو به انگليسي منتشر شده. باقي گفتني­ها بماند براي بعد.

پل دومان

همان­طور كه گفته بودم، مجموعه­ي «انديشه­گران انتقادي» كه من سرپرستي و ويراستاري­اش را در «نشر مركز» بر عهده دارم دارد منتشر مي­شود. اولين مجلد این مجموعه (نوشته­ی مارتین مک­کوئیلان، ترجمه­ی من) درباره­ي پل دومان (متفكر بل‍ژيكي، دوست و همكار دريدا، و مهم­ترين معرف و مبلغ شالوده­شكني در آمريكا) تازه منتشر شده و به­زودي پخش خواهد شد. مندرجات كتاب به اين شرح است:

يادداشت دبير مجموعه
چرا دومان؟
انديشه‏هاى اساسى
1 زبان ادبى و بدخوانى: كورى و بينش
2 سخن‏سرايى، خوانش، و شالوده‏شكنى: تمثيل‏هاى خوانش
3 شالوده‏شكنى به‏عنوان تجربه‏ى امرى امكان‏ناپذير: مقاومت در برابر نظريه
4 صورت‏زدايى، وجهه‏زدايى، و خودزندگى‏نگارى: سخن‏سرايى رمانتيسيسم
5 سياست، فلسفه، و مجاز: ايدئولوژى زيبايى‏شناختى
6 مسئوليت و نويسندگى: روزنامه‏نگاشت‏هاى دومان در دوران جنگ
پس از دومان
پيوست: «يهوديان در ادبيات معاصر»
براى مطالعه‏ى بيش‏تر
راه‏نماى آثار

به­عنوان دبير مجموعه، در معرفي آن اين­طور نوشته­ام:

«انديشه‏گران انتقادى» مجموعه‏يى است كه مى‏خواهد خوانندگان را با مهم‏ترين متفكران معاصر و مؤثر در عرصه‏هاى علوم انسانى (به‏ويژه مطالعات ادبى و فرهنگى) آشنا كند. اين مجموعه طيف متنوعى از فيلسوفان و نظريه‏پردازان را در بر مى‏گيرد، اما اين متفكران همگى اصحاب «انديشه‏ى انتقادى» بوده، هريك به سهم خود آثار ارزنده و راه‏گشايى براى نقادى وضعيت فكرى و فرهنگى معاصر پديد آورده‏اند. با اين حال، در عين اشتهار و اعتبار بسيار اين انديشه‏گران نوآمده يا نوگرا، مطالعه‏ى مشروح و مستقيم آثارشان براى عموم علاقه‏مندان ميسر نيست. سواى دشوارى‏هايى كه در جريان ترجمه‏ها نمود مى‏يابد، تازگى و پيچيدگى آثار و انديشه‏ها اغلب عمده‏ترين مانع در راه اين ارتباط به شمار مى‏آيد. از اين رو، اين مجموعه مى‏كوشد تا با معرفى مهم‏ترين آثار هر متفكر و مرور موشكافانه‏ى انديشه‏هاى مطرح در آن‏ها، افزون بر آشنايى ابتدايى، انگيزه‏يى براى خوانش‏هاى پيش‏رفته‏تر ايجاد كند.
مجلدات اين مجموعه ساختار ساده و يكسانى دارند. هر مجلد با بخشى تحت عنوان «چرا (اين انديشه‏گر)؟» آغاز مى‏شود كه مرورى بر ارزش و اهميت آثار متفكر مورد نظر در زمان خود و ضرورت پرداختن به او در زمان حال خواهد بود. به‏دنبال آن، بخشى با عنوان «انديشه‏هاى اساسى» مى‏آيد كه نافذترين آرا و ايده‏هاى انديشه‏گر مورد بحث را در فصولى به‏هم‏پيوسته معرفى و تشريح مى‏كند. بخش پايانى «پس از (اين انديشه‏گر)» نام دارد و محور بحث آن را الهام‏بخشى‏ها و تأثيرگذارى‏هاى متفكر مذكور بر متفكران آتى و تأويل‏وتفسيرهاى چشم‏گير از آرا و آثار او تشكيل مى‏دهد. همچنين، هر مجلد با كتاب‏شناسى مشروحى به پايان مى‏رسد كه خواننده را در شناخت محتوا و جايگاه هر اثر در مجموعه‏ى آثار انديشه‏گر منظور نظر يارى مى‏كند.
اين مجموعه تفاوت بارز و بسيار مهمى با موارد مشابه دارد: برخلاف مجموعه‏هاى رايج كه معمولاً معرفى مختصر تمام انديشه‏ها و مرور سطحى تمام آثار يك متفكر را در دستور كار دارند، اين مجموعه عموماً با گزينش دقيق، منسجم، و هدف‏مند برخى انديشه‏هاى اساسى (ايده‏هاى كليدى) و برخى آثار (مرتبط با آن انديشه‏ها)، با پرداخت مفصل و مكرر به اين انديشه‏ها و آثار خاص، به‏جاى دانشى سطحى، شناختى عمقى به خواننده خواهد بخشيد: افزون بر ديگر ضرورت‏ها، اين عمده‏ترين انگيزه براى ترجمه و انتشار آن به زبان فارسى است.
ويرايش فارسى مجموعه مبتنى بر تصحيح و تدقيق متنى، تسهيل فهم مطلب از راه آسان‏سازى زبانى، روان‏سازى مفهومى، و همسان‏سازى برابرنهادها، در كنار كوشش براى حفظ هويت هر ترجمه و رعايت دقت هر اثر بوده، اين رويه در آينده نيز ادامه خواهد يافت.

بنابراين، كتاب «پل دومان» هم تابع همين توصيفات است: نويسنده در هر فصل با گزينش دو يا سه جستار از مجموعه مقالات دومان، انديشه­هاي اساسي او را تشريح مي­كند. پايان­بخش كتاب هم ترجمه­ي مهم­ترين مقاله­يي از دومان است كه گرايش­هاي يهودي­ستيزانه در نوشته­هاي­ او در دوران جنگ جهاني دوم را به نمايش مي­گذارد (در سخن­راني درباره­ي دريدا هم اشاره كردم كه كشف چنين نوشته­هايي از دومان در اواخر دهه­ي هشتاد چه غوغايي در رسانه­ها و دانشگاه­ها به راه انداخت).
تا آن­جا كه من مي­دانم، مكتوبات چنداني به فارسي درباره­ي دومان در دسترس نيست – جز بخش كوتاهي در «ساختار و تاويل متن» بابك احمدي و البته فصل­هاي مشروحي در «شالوده­شكني» كريستوفر نوريس، كه ترجمه­اش را باز هم خودم مرتكب شده بودم. با اين اوصاف، اين اولين متن مستقلي است كه درباره­ي انديشه­ها و آثار دومان به فارسي در مي­آيد. به هر حال، در اين كه دومان متفكر مهمي است شكي نيست، اما اين كه كتاب حاضر تا چه حد مي­تواند مفید باشد بسته به نظر شما است.

فلسفه به چه کار ما می آید؟

اگر فلسفه فضیلتی فی­نفسه و حلال همه­ی مسائل باشد، باید گفت که جامعه­ی ما اکنون کمابیش در آرمانی­ترین وضعیت خود به سر می­برد، زیرا در حال حاضر تب فلسفه­ بیش از همیشه در میان شهروندان ایرانی فراگیر است، و دولت هم بیش از همیشه در دست کسانی که در فلسفه­دانی بسیاری از آن­ها – دست­کم امثال حداد عادل و لاریجانی و حتا مصباح یزدی – تردیدی نیست. با این همه، ظاهرن اکثر ما چنین تصویری را باور نداریم. چرا؟
در راستای پاسخی به این پرسش، من بار دیگر به دعویاتی باز می­گردم که در نوشته­ی پیشین مطرح شد. در «منطق مکالمه»، در واقع من دو ادعای ملازم را مطرح کردم: اول این که فلسفه (یا دست­کم انواعی از فلسفه) پیچیده است، و دوم این که ما (یا دست­کم انواعی از ما) نیازی به پرداختن به فلسفه نداریم. در دفاع از این دعویات، من از این ادعای قدیمی اما در عین حال هنوز نافذ فلسفه­ی تحلیلی کمک می­گیرم که، بسیاری از مسائل ما در واقع تنها از شیوه­ی نادرست طرح پرسش­ها ناشی شده­اند، یا چنان که در فلسفه­ی زبان مطرح شده، بسیاری از مسائل ما تنها سوءتفاهم­های زبان­شناختی یا مغالطه­ها­ی مفهومی اند.
اول از ادعای دوم آغاز می­کنم. در نوشته­ی پیشین، ادعا کرده­ام که فلسفه­دانی از لوازم نویسندگی یا روشنفکری نیست. ادعای من در وجه کلی برگرفته از آرای ریچارد رورتی است که رویای یک اوتوپیای لیبرالی نامتافیزیکی و پسافلسفی را در سر دارد که امیدوار است آینده­ی جوامع دموکراتیک غربی باشد، جامعه­یی شاعرانه که، به تعبیر بسیار ساده، بر مسیر مذهب – فلسفه – ادبیات پیش رفته است. (همین ابتدا، می­توان ایراد کرد که چنان اوتوپیا و چنان امیدی تنها می­تواند در مورد چنین جوامعی مصداق داشته باشد، نه در مورد جوامعی همچون جامعه­ی ما. من از پاسخ دادن به این ایراد طفره خواهم رفت، چون آن را بخشی از پرسشی می­دانم که در انتها می­خواهم به آن برسم). در این­جا هم می­خواهم آن ادعا را دوباره اما به این بار به­شکل محدودتر به بحث بگذارم: یعنی، به­طور مشخص، این ادعا که برای بسیاری از ما آموختن فلسفه ضرورتی ندارد، آن هم بر اساس این احتمال که چنین آموزشی حتا در صورت موثق و موفق بودن ارتباط چندانی به مسائل موجود ما نخواهد داشت.
در پاسخ به ادعای من، متقابلن این ادعا مطرح می­شود که، برعکس، هر انسانی (در این­جا احتمالن انسان معاصر ایرانی) به فلسفه و فلسفیدن نیاز دارد، به این دلیل که ... . دلایل متنوع و در جای خود مورد بحث اند، و می­توانند موجه یا ناموجه جلوه کنند؛ اما من در این­جا نیازی به بررسی آن دلایل ندارم، من می­خواهم مساله در همان گام اول حل کنم: این ادعای متقابل، نیاز هر انسانی به فلسفه و فلسفیدن، در این­جا، مصداق مسلم شبه­مساله­هایی است که تنها در نتیجه­ی سوءتفاهم زبان­شناختی مطرح می­شوند. این ادعای متقابل صرفن و سراسر بر اساس کاربرد نابه­جا یا نامناسب واژه­های «فلسفه» و «فلسفیدن» بنا شده: در واقع، در گزاره­های حامی این ادعای متقابل، همه­جا باید به­جای واژه­ی «فلسفه» واژه­ی «اندیشه» و به­جای واژه­ی «فلسفیدن» واژه­ی «اندیشیدن» را گذاشت؛ به این ترتیب است که آن گزاره­ها می­توانند به­نوبه­ی خود به صورت گزاره­هایی احتمالن درست در آیند. از نظر من، بنا بر واژگان من، نظراتی که خوانندگان در پای «منطق مکالمه» و در دفاع از فلسفه و با ادعای نیاز به آن نگاشته­اند صرفن چنین منظوری را می­رساند. آن­ها همه تابع همان سنت زبانی مرسوم فارسی اند که وقتی از «فلسفه­» ی فلان چیز می­گوید در واقع منظورش دلیل وجودی آن چیز است و وقتی از فلسفیدن سخن می­گوید به هرگونه تامل و تعمق فکری (وجدانی، اخلاقی، عرفانی، و ... البته نه­ به معنایی که من مد نظر دارم فلسفی) اشاره دارد. در واقع، آن گزاره­ها به­خطا تفلسف را معادل تفکر گرفته­اند و تمام تلاش من تاکید بر این است که تفکر به تفلسف، اندیشه به فلسفه، قابل تحدید و یا تقلیل نیست. این یعنی که هر فیلسوفی احتمالن متفکر هم هست، اما هر متفکری لزومن فیلسوف نخواهد بود.
پس، من آن ادعای متقابل را این­گونه پاسخ می­دهم که منتقدان من و معتقدان به ضرورت فلسفه تنها نیاز به اندیشه را متذکر شده­اند و طبعن من هم مشکلی با این عقیده ندارم. اکنون باید روشن کنم که چرا از دید من «فلسفه» چیزی خاص­تر و مشخص­تر و محدودتر از عنوان عام و عمومی «اندیشه» است. همچنان که در چنین مواردی اغلب مشاهده می­شود، به ­نظر می­رسد که من باید با قائل شدن به «ماهیت» ی برای فلسفه آن را تعریف و تحدید کنم. اما، به­عکس، رویکرد من سراسر نام­انگارانه و تاریخ­نگرانه است. کل مدعای من در این خلاصه می­شود که فلسفه «نام» ی است که اکنون، نه بنا به سرشت آن، بل با توجه به سرگذشت آن، به­گونه­یی اجتماعن مقبول به رشته­ی خاصی اطلاق می­شود که موضوعات خاصی را در دادوستد با سنت تاریخ­مند خود مورد بحث قرار می­دهد.
این نکته شاید خود روشن کند که چرا، در صورت قائل شدن به چنین چارچوبی برای فلسفه به عنوان یک رشته­ی تخصصی (و، چنان که باز هم ادعا می­کنم، پیچیده)، بسیاری از ما چندان نیازی به پرداختن به آن نداریم (حتا اگر تنها به این دلیل ساده اما کاملن موجه که علاقه یا استعدادی برای این پردازش در خود نمی­بینیم). اما به­جای تعجیل در این باره، عجالتن می­خواهم از این نکته­ در اثبات ادعای اول خود بهره بگیرم، این ادعا که فلسفه پیچیده است، آن هم با استدلالی موجزتر و مایوس­کننده­تر از آن که انتظار می­رود: در اثبات پیچیده بودن فلسفه، من مرجعی بهتر از خود فلسفه ندارم! (به­گمان­ام، گریزی هم از این منطق درخودبسته نیست)؛ به این سفسطه تنها می­توانم این را اضافه کنم که منظور من از فلسفه کل سنت فلسفی و تاریخ فلسفه، یعنی متون فلسفی، است و طبعن هیچ فلسفه­ی معاصری، تا آن­جا که پی­گیر مکالمه­ی انتقادی با همین سنت بوده، گریزی از این پیچیدگی متجلی در آن متون ندارد – گفتن ندارد که این فقط مشخصه­ی فلسفه­ی تحلیلی (از وایتهد و فرگه و پوپر تا ویتگنشتاین و کواین) نیست، فلسفه­ی قاره­یی هم (از برگسون و هایدگر تا دولوز و دریدا) اگر پیچیده­تر از آن نباشد، کم­تر پیچیده نیست.
(به­شخصه، بارها به مناسبت­های مختلف مثال­هایی از این پیچیدگی را در بحث­های­ام آورده­ام؛ مثالی که حالا به ذهن­ام می­آید ماجرای لیوتار است که می­گوید خوانندگان فرانسوی اغلب از این شکایت دارند که فلسفه­ی معاصر برای­شان بیش از حد دشوارخوان و دیریاب بوده، می­گویند آیا انتظار زیادی است که آدم توقع داشته باشد از هزار صفحه متن فلسفی که می­خواند – در این­جا آثار مشترک دولوز و گاتاری – دست­کم ده صفحه­اش را بفهمد؟! شاید هم باید مورد آلن باس، مترجم انگلیسی «نوشتار و تفاوت» دریدا، را دوباره تکرار کنم که در مقدمه­اش به­عنوان مثال دو سطر از متن دریدا را در بیست و دو سطر ترجمه می­کند و باز هم می­گوید موفق به منتقل کردن تمام ظرافت­های متن او نشده!)
از سوی دیگر، این نیز نکته­یی است که برخی فیلسوفان در برخی موارد بیان ساده­تری برای تبیین برخی موضوعات به کار می­برند یا برخی از آنان متونی آسان­خوان­تر هم پدید آورده­اند. با این حال، این نکته نباید ما را به این اشتباه اندازد که آن­ها در آن برهه­ها از سر دانایی و توانایی اراده کرده­اند که از پیچیده­پردازی دست بر داشته و حرف خود را ساده و صریح بزنند. پس از سوءتفاهم دیگری هم باید جلوگیری کنیم، این تصور غلط که پرهیز از پیچیده­گویی یک امکان و یک استعداد است. طبعن حوزه­هایی از فلسفه، برخی از متون فلسفی، هم هستند (متونی مثلن در عرصه­ی فلسفه­ی سیاسی یا حتا فلسفه­ی اخلاق، فرضن در قیاس با متون فلسفه­ی علم) که پیچیدگی این­چنینی ندارند و بنابراین برای طیف وسیع­تری از خوانندگان قابل دسترس اند؛ اما این نکته نمی­تواند آن اصل را زیر سوال برد: این­گونه متون هم در حد خود متونی تخصصی اند که مطالعات تخصصی را ایجاب می­کنند.
روی هم رفته، می­خواهم بگویم، انتظار داشتن از هایدگر برای این که فلسفه­اش را با زبانی ساده برای ما (عموم علاقه­مندان ایرانی) بیان کند به همان اندازه نابه­جا است که از اینشتین انتظار داشته باشیم نظریه­ی نسبیت­اش را به زبانی قابل­فهم برای دانش­آموزان دبستانی شرح دهد. البته این مثال و مقایسه­یی افراطی است. مثالی موجه­تر، مقایسه­یی مقبول­تر: راسل کتابی هم درباره­ی زناشویی و اخلاق خانوادگی دارد که بسیار ساده­خوان است، اما این که تصور کنیم «هر» خواننده­ی آن متن حتمن قادر به خواندن «پرینکیپیا ماتماتیکا» هم خواهد بود به همان اندازه بعید است که تصور کنیم «هر» خواننده­ی «تهوع» سارتر حتمن می­تواند «هستی و نیستی» یا حتا «نقد خرد دیالکتیکی» او را بخواند، و فهم کند و از آن لذت برد. به فرض قائل شدن به چارچوب مد نظر من برای فلسفه، مطالعه­ی متونی فلسفی برای همه نه مقدور است و نه مطلوب. مطالعه­ی «اصول ریاضیات» راسل، به­عنوان یک متن فلسفی، برای یک ژورنالیست ایرانی که در رشته­ی روابط عمومی تحصیل کرده تنها به همان اندازه ضروری یا مفید است که مطالعه­ی «از گراماتولوژی» دریدا برای مدیر یک شرکت آلمانی که مواد شوینده تهیه می­کند. پشتوانه­ی چنین برداشتی هم این نکته است که متون فلسفی، به­رغم دعویات و تظاهراتی که بعضن دارند، جامعیت و عمومیتی بیش از هر متن دیگر ندارند. این یعنی که هیچ متن فلسفی جامعی وجود ندارد که مطالعه­ی آن برای عموم خوانندگان الزامی باشد؛ همچنان که رورتی هم، به­درستی، مطالعه­ی مشروح آثار فلسفی را تنها برای برخی دانشجویان و پژوهندگان فلسفه­ ضروری یا مفید می­داند.
(این گم­راه­کنندگی یا گول­زنندگی، که ویژگی خودآگاهانه­ و بازی­گوشانه­ی برخی متون فلسفی معاصر هم بوده، دست­کم دو شاهد مثال جالب برای من دارد: یکی مجموعه مقالاتی از پوپر با عنوان «زندگی سراسر حل مساله است» که از قضا خود آن را ویرایش کرده­ام و تا آن­جا که در یافتم برخی از دشخوار (بخوانید دشوارخوان، یا دیردریاب) ترین مقولات مورد توجه او در اغلب این مقالات مورد بحث قرار گرفته، اما علت تجدید چاپ مکررش، بنا به اطلاعات موثق و مشاهدات مستقیم، استقبال خانم­های خانه­دار و ازواج تازه مزدوج از این کتاب بود! و دیگری «درباره­ی رنگ­ها» ی ویتگنشتاین یا حتا «این یک چپق نیست» فوکو که تجدید چاپ پی­درپی آن­ها نشان می­دهد که دانشجویان ایرانی را خیلی ساده می­توان سر کار گذاشت – البته کم­حجم بودن این کتاب­ها و در نتیجه امکان تامین ژست روشنفکری با هزینه­یی اندک را هم نباید از نظر دور داشت!)

از آن­چه تا به این­جا گفتم نتیجه­یی می­گیرم: پیچیدگی فلسفه از دید من فقط یک خصلت تاریخی است: نه مطلوب است نه مطرود. پیچیده بودن فلسفه نه فضلیت آن است نه رذیلت آن (بحث اصلن بر سر این نیست که فلسفه باید پیچیده باشد، مساله این است که فلسفه اتفاقن – بنا به تحولاتی تصادفی، یعنی تاریخی – پیچیده هست)، زیرا فلسفه از دید من یک جوهره­ی ماهوی، یک ماهیت غیرتاریخی، ندارد: فلسفه پیچیده است تنها و تنها چون تاریخ پرپیچ­وخمی دارد. من این­گونه خود را از تلاش بی­فایده برای ارائه­ی تعریفی از گوهر فلسفه معاف کرده و در عوض، فلسفه را همان تاریخ فلسفه، تاریخی متجلی در متون فلسفی، می­شمارم. فلسفه نامی است که ما به برخی متون می­دهیم، متونی که بر اساس معیارهایی اجتماعن مقبول، فلسفی خوانده می­شوند. بنابراین، همچنان که خواندن برخی متون نسبت به خواندن برخی متون دیگر دشوارتر خواهد بود، مطالعه­ی رساله­های راسل هم در مقایسه با رمان­های دانیل استیل دشواری بیش­تری در بر خواهد داشت. به بیان ساده، خواننده­ی این متون باید علاقه، استعداد، و آشنایی بسنده­یی برای مطالعه­ی آن متون داشته باشد: یعنی که، فلسفه به­عنوان یک رشته­ی تخصصی خوانندگانی خاص خود خواهد داشت.

اگر دعویاتی را که من تا به این­جا مطرح کردم را پذیرفته باشیم، شاید دیگر اسیر این نخوت نوعن ایرانی نباشیم که آن­چه را که در فهم ما نمی­گنجد (یعنی به زبانی ناآشنا یا نامانوس با ما سخن می­گوید) مزخرف بخوانیم (این گزاره­ی پایه در منطق ایرانی که: من این متن را نمی­فهم، پس این متن مزخرف است). البته شکی در این نیست که منطق ایرانی به­جای آن که خود را تا سطح زبان­های دیگر بالا بکشد، معمولن می­کوشد آن زبان­ها را تا سطح خود پایین کشیده، آن­ها را ساده و اغلب سطحی ساخته، آن­گاه آن اشکال تحریف­شده را تقدیس یا تکفیر کند: ماهیت­باوری مستتر در بطن منطق ایرانی اغلب مجال هماوردی با زبان­های تازه را نمی­دهد. از همین رو، به گمان من، بخش بزرگی از مسائل فکری و فرهنگی ما همچنان از این ماهیت­باوری نشات گرفته. تاکید من بر لزوم اتخاذ رویکردی نام­انگارانه هم از همین رو است.
به عنوان مثالی شاید نه چندان نامربوط، یک مصداق مضاعف این ماهیت­باوری و مغالطه­ی مفهومی برداشت ما از «روشنفکر» و «روشنفکری» است. ما ایرانیان روشنفکر را نامی نمی­دانیم که به یک عامل اجتماعی اطلاق شده، ما روشنفکر را «روشن­فکر» می­دانیم، و درست از همین رو اغلب انتقاد می­کنیم که ما روشنفکر نداریم: یعنی که، روشنفکر ما روشن­فکر نیست. از همین رو در باور ما نمی­گنجد که روشنفکر هم می­تواند، مثلن، مزور یا حتا متعصب باشد – همچنان که فیلسوف فاشیست را ترکیبی متناقض می­شماریم. اما این برداشتی ماهیت­باورانه است، و این اصل انتقادی است که من به کتاب بابک احمدی، «کار روشنفکری»، دارم – اثری ارزنده که در عین نواندیشی و جسارت بسیار در ستیز با ماهیت­باوری، به­زعم من و به تصدیق خود، آن­قدر نام­انگار نیست که از این مغالطه­ی مفهومی برهد: توجه کنید که احمدی همه­جا «روشن­فکری» را شرح می­دهد نه «روشنفکری» را.

به آغاز باز گردیم. گفتم که من، همرا و همدل با ره­­آوردی از فلسفه­ی تحلیلی و فلسفه­ی زبان، بر این باور ام که بسیاری از مسائل بشری زاییده­ی پرسش­های نادرست اند، یا این که در بهترین حالت پرسش­هایی بی­فایده اند (نه تنها نامزد ارزش صدق نیستند بل اغلب گم­راه­کننده و گول­زننده اند). حال، همگام با رورتی، می­خواهم ادعا کنم، اگر از ماهیت­باوری در گذریم، اگر به­قدر کفایت نام­انگار شویم، آن­گاه دیگر خود را به پرسش­هایی از این دست مشغول نخواهیم کرد که «فلسفه چیست؟» در عوض، می­توانیم، و باید، پرسش­هایی چون این را مورد توجه قرار دهیم که «فلسفه به چه کار ما می­آید؟» در واقع، با اتکا به پاسخ خود به این پرسش است که من باید بتوانم این ادعا را توجیه کنم که چرا به فرض قبول چارچوبی که من برای «فلسفه به عنوان یک رشته­ی تخصصی و همچنین پیچیده» قائل شده­ام، «بسیاری از ما چندان نیازی به پرداختن به آن نداریم». با این همه، اقرار می­کنم که به­شخصه پاسخ صریح و سرراستی برای این پرسش ندارم!
«فلسفه» به چه کار ما می­آید؟ این پرسش دشواری است، اما از آن دشوارتر این پرسش است که فلسفه به چه کار «ما» می­آید؟ زیرا هر کوششی برای پاسخ دادن به پرسش اول، برای تشخیص کارکرد فلسفه، منوط پاسخ دادن به پرسش دوم، مشروط به مشخص کردن این «ما» (نه انسان عام انتزاعی، بل این مای خاص تاریخی، زمان­مند و مکان­مند) خواهد بود – پرسشی که رورتی آن را برای «ما» ی خود («ما لیبرال­ها»، «ما مصلحت­باوران»، «ما بنیان­ستیزان») به این صورت مطرح می­کند که «فلسفه به چه کار ما نمی­آید؟» این پرسش­ها، در کنار پرسش­هایی از این دست، موجد یک پرسمان اند، پرسمانی پراگماتیستی که خود موجب پروژه­یی برای پاسخ­گویی می­شود، پروژه­یی که کم­ترین دست­آوردش افسون­زدایی از کارکرد فلسفه و اسطوره­زدایی از جایگاه فیلسوف، از منظر «ما»، خواهد بود.