فلسفه و دموکراسی: ریچارد رورتی

گشتی در آرشیو کارهای­ام می­زدم که چکیده­ی سخنرانی ریچارد رورتی در «خانه­ی هنرمندان» تهران به چشم­ام خورد، چکیده­ای که در جایی درج نشد، اما علاوه بر دقت و صراحتی که داشت، حاوی نکاتی تازه بود و با لحن بیانیه­وارش بهانه­اي هم برای انتشارش داشت -- متن سخنرانی در برخی نشریات اروپایی منعکس شد و ترجمه­اش هم طبعا" در برخی نشریات داخلی، با وجود یکی دو اشکال ویرایشی، منتشر شد؛ نسخه­ی نهایی آن هم در پایگاه اینترنتی دفتر پژوهش­های فرهنگی آمده است:

اکثر روشنفکران درگیر فعالیت­های سیاسی در غرب چیز چندانی، یا هیچ­چیزی، از فلسفه نمی­دانند. بسیاری از استادان علوم سیاسی از این که کشف کنند در دانشگاه ­شان هنوز یک دانشکده­ی فلسفه هم وجود دارد کمابیش شگفت­زده می­شوند. اما این نکته یی نیست که مایه­ی تاسف باشد. زیرا در طول سده­های اخیر، فلسفه، مانند مذهب، اهمیت هرچه کم­تری در حیات فرهنگی غرب یافته است.در روزگاری که مورخان گاه آن را دوران «نبرد علم و الاهیات» می­نامند، فلسفه اهمیتی بسیار بیش ار زمان حال داشت. فلسفه نقش برجسته ای در روند سکولارشدنی که سده­های هجدهم و نوزدهم را در بر می­گرفت ایفا می­کرد، زیرا به روشنفکران اطمینان می­داد که چیزی عظیم و متین به نام «عقل» دارد به جای خدا می­نشیند. اما در قرن بیستم، تفکر سیاسی و اجتماعی در میان روشنفکران غیرمارکسیست غربی وجهه­ای هرچه بیش­تر عملی و هرچه کم­تر نظری یافته است -- مارکسیست­ها هنوز دل­باخته­ی نظریه اند، اما حال دیگر نشانی چندانی از آن­ها نمایان نیست.
بنابراین، اکنون مساله این است که آیا فلان طرح و برنامه­ی سیاسی کارآیی خواهد داشت یا نه (آیا در درازمدت موجب کاهش آلام ما خواهد شد یا نه)، نه این که آیا با «فرامین عقل» انطباق دارد یا نه. پیشینه­ی تجارب اجتماعی – سیاسی موفق و ناموفق، جایگاه اصول مذهبی و فلسفی در جهت­دهی به تفکر ما را به تصرف خود در آورده است.در دنیای معاصر غرب، «دموکراسی» نزد جناح راست و جناح چپ دو معنای متفاوت دارد. برای راست­ها دموکراسی صرفا" به معنای "حکومت قانون­مدار" است. این اصطلاح حاکی از حکومتی است که صاحب­منصبان برگزیده با انتخابات آزاد، یک دستگاه قضایی آزاد و مستقل، مطبوعات بدون سانسور و نهادهای مشابهی داشته باشد که افکار عمومی را در تعیین مختصات حیات سیاسی سهیم کنند. اما برای چپ­ها «دموکراسی» چیزی فراتر از قانون­مداری صرف است. چپ­گراها اغلب این اصطلاح را کمابیش در معنی «مساوات­طلبی» به کار می­برند. آن­ها رشد و گسترش دموکراسی را معادل رشد و گسترش برابری فرصت­ها برای همه­­ی شهروندان می­گیرند.
بنابراین روشنفکران چپ­گرا اغلب می­گویند که، در کشورهایی چون آمریکا، «دموکراسی هنوز تحقق پیدا نکرده». منظور آنان از این گفته، در وهله­ی نخست، این است که اغنیا هنوز برتری نامنصفانه­ای بر فقرا دارند، آن هم به اتکای تطمیع صاحب­منصبان، تحت فشار قرار دادن مراجع قانون­گذاری، اکراه در پرداخت مالیات­های لازم برای هزینه کردن در راه ایجاد یک نظام رفاه اجتماعی مناسب، دسیسه­چینی برای پایین نگه داشتن دستمزدها، و نظایر این­ها. در وهله­ی دوم منظور آن­ها این است که با گروه­های ستم­دیده – برای مثال، اقلیت­های نژادی و دینی، زنان، و همجنس­خواهان – هنوز برخورد نامنصفانه­ای می­شود. آن­ها می­گویند، دموکراسی تنها با برطرف شدن این بی­عدالتی­ها تحقق خواهد یافتمن به عنوان یک چپ­گرا فکر می­کنم که بهترین شرح ماجرای دموکراسی غربی را می­توان در پی­گیری روند بهره­برداری از نهادهای حکومت قانون­مدار برای مساوات بیش­تر جست. در مورد آمریکا، این ماجرا روایت­گر آن است که چگونه شکلی از حکومت که توسط مردان سفیدپوست نسبتا" پولدار طبقه­ی متوسط و در رستای تامین منافع آنان طرح ­ریزی شده بود رفته رفته، تحت فشار افکار عمومی، تحول یافته و به شکل حکومتی در آمد که در آن دیگر ضرورتی نداشت تا برای بدل شدن به چهره­ی مهمی در روند اداره­ی امور اجتماعی پولدار، سفیدپوست، یا مرد، یا مسیحی بود. در سال 1900، معدودی از آمریکائیان انتظار فرا رسیدن روزی را باور داشتند که زنان، یا سیاهان، یا یهودیان، یا مسلمانان سناتور یا قاضی دیوان عالی شده، یا مردان علنا" همجنس­خواه شهرداران شهرهای بزرگ آمریکا شوند. وقوع این­گونه تحولات نامنتظر در قرن بیستم در نتیجه­ی اتخاذ اصول جدید نبود؛ چنین تحولاتی ناشی از آن بود که تاویل رایج از اصول قدیمی به موازات از میان رفتن تعصبات سنتی با اتکا به احساسات نوع­­دوستانه دگرگون شد.
برخی از فیلسوفان غربی، هنوز به شیوه­ی کانت، بنیان­باور اند. آنان تدوین اصول اخلاقی صریح و قاطع، و به کار گرفتن این اصول در جهت­دهی به رفتار سیاسی، را حائز اهمیت می­دانند. برخی دیگر از فیلسوفان غربی، نظیر خود من، در ناباوری نسبت به این ایده­ی افلاتونی- کانتی که «عقل» می­تواند صحت چنین اصولی را تضمین کند، از دیویی پیروی می­کنند. ما با هگل همعقیده ایم که اصولی همچون دستورات مطلق کانتی انتزاعی­تر از آن اند که بتوانند راه­نمای عمل باشند. همچنین با او همعقیده ایم که فلسفه باید «زمانه­ی خود را اندیشه کردن» باشد. ما تاریخ ­نگر ایم، تاریخ­نگرانی که گمان می­کنند سیاست ربطی به کاربرد اصول نداشته، بلکه موضوعی مربوط به پیش­بینی اثرات حاصل از اجرای طرح و برنامه­های انضمامی ملموس در راستای ایجاد تحولات سیاسی، با توجه به تجارب گذشته، است.
ما بنیان­ستیزان این اعلان توماس جفرسون را که همه­ی انسان­ها حقوق سلب­ناپذیری برای زندگی، آزادی، و شادکامی­جویی دارند نه بیانی حاکی از وجود یک استعداد فطری انسانی به نام «عقل»، بلکه گفتاری سلیقه­ای در بیان این نکته می­دانیم که شادکامی بشر با انحلال برخی نهادها و تاسیس نهادهایی دیگرگونه به جای آن­ها افزایش عظیمی خواهد یافت. این نه مدعایی متافیزیکی در خصوص قائل شدن به وجود یک سرشت یا فطرت برای گونه­ی خاصی از حیوانات، بلکه پیشنهادی در خصوص نحوه­ی همکاری موجودات این ­گونه، در راستای تامین منافع متقابل آن­ها، است.
در آمریکا چارچوب انتزاعی بیانیه­ی جفرسون با رخدادهایی چون تعمیم حق انتخاب به مردان فاقد سرمایه، الغای برده­داري، اعطای حق رای به زنان، و جنبش حمایت از حقوق مدنی در دهه­ی شصت، شکل انضمامی ملموس و بارآوری به خود گرفت. تاریخ معاصر غرب در واقع نه ماجرای افزایش عقلانیت، بلکه ماجرای افزایش احساسات نوع­دوستانه است.

خودپذیرایی

این مقررات دست و پاگیر تازه یی که ارشاد، از جمله، برای ترخیص کتاب­ وضع کرده، به­علاوه­ی تراکم کار نشر مرکز، بالاخره هم اشک مرا در آورد و هم دارد اسباب آبروریزی می­شود. بیش ازیک ماه پیش وعده داده بودم که رمان­ام تا یکی دو هفته­ی دیگر در کتاب­فروشی­ها خواهد بود، و تا این لحظه این وعده واقعیت پیدا نکرده. البته این بار، از آن­جا که نسخه­ی چاپ شده را به چشم خود دیده و قول مسئولان پخش نشر مرکز را هم شنیده ام، فکر می­کنم که حداکثر تا آخر هفته­ی دیگر کتاب­ام به بازار می­آید. عجالتا" این از مخلفات کتاب، تا غذای اصلی آماده شود

(شرح پشت جلد)
فرانکولا که بود؟ یک ابرانسان نیچه یی، یک فوق ستاره­ی افسانه یی، یا چنان که خود باور داشت یک هیولای واقعی ... به گمان من او این هرسه بود

جان بالارد --

فرانکولا: هیولایی که چشم میلیون­ها انسان را به خود دوخت، چشم­هایی که همچنان به او خیره مانده اند. فرانکولا که بود و چه کرد؟ آن­چه می­خوانید متن کامل خاطرات آخرین بازمانده­ی نسل هیولاها است، موجودی متافیزیکی و پرومته یی پسامدرن – کتابی سرشار از ماجراهای مهیج و مهیب که بی­شک برای هر خواننده یی تکان­دهنده خواهد بود: کتابی سرشار از فرانکولاگری

(پیش­کش­نامه)

برای نیچه
هیولایی که نامی از او در این دفتر نیامد --

فرانکولا

(یادداشت ناشر)
آن­چه در پی می­آید متن کامل دست­نوشته­های مخلوقی شگفت­انگیز است که رنج­های بی­شمار و باورنکردنی او بی­شک برای هر انسانی تکان­دهنده خواهنده بود. فرانوکلا، این "پرومته­ی پسامدرن" (عنوانی در خور، که ما به رغم میل مولف به او داده ایم)، در خاطرات خود راوی مرارت­های روح زخم­خورده یی می­شود که برای هر خواننده یی تاثرانگیز است
اکنون که سرانجام و به خواست نویسنده خاطرات او را منتشر کرده ایم، به خوانندگان خود اطمینان می­دهیم که، گذشته از تنظیم دقیق و فصل­بندی نهایی و سوای اعمال اصلاحاتی در شیوه­ی نگارش، کم­ترین دخل و تصرفی در نوشته­های او نکرده، آن­ها را به همان شکلی اصلی و اولیه، و با رعایت کامل مقررات مربوطه، به چاپ رسانده ایم
فرانکولا دیر به صحنه آمد، دیر درخشید، اما سرانجام ستاره­ی تابانی شد که چشم میلیون­ها انسان را خیره کرد. او هیولایی شد که بود، او با عظمت و شفقت هیولایی­اش، بیش از هرچیز نگاه ما انسان­ها به دنیای پیرامون­مان را دگرگون کرد، دنیایی در آستانه­ی هزاره­ی سوم که دیگر جایی برای نا-انسان­ها در آن باقی نمانده – برای هیولایی چون او، این قطعا" بزرگ­ترین بخت ممکن بود. اطمینان داریم که خاطرات این آخرین بازمانده­ی نسل مهجور و به حاشیه رانده­ی موجودات متافیزیکی، در نهایت تاثیر به سزایی بر روند آشنایی هرچه بیش­تر ما با اقلیت­ها و ارج نهادن به تجربه­ی دیگری و پاس­داشت تفاوت­ها خواهد داشت
نیویورک
ژانویه­ی 2000

A New Symposium

Me and my dear friend R(eza) inaugurated a new ‘Symposium’. In homage to Roland Barthes and his ‘A Lover’s Discourse’, this is a hyper-Platonic dialogue on Love and the other demons.
(see below, 'comments' of the post on January 20, 2005)

انتظار

(attente) انتظار

آشوب اضطرابی ناشی از انتظار معشوق را کشیدن، گرفتار تاخیرهای معمول: قرار ملاقات­ها، تلفن زدن­ها، نامه­ها، بازگشت­­ها

انتظار یک صحنه­آرایی دارد: من این صحنه را سامان داده، در آن دست برده، برهه یی را از آن حذف می­کنم، برهه یی را که آنگاه فقدان معشوق را مجسم کرده، همه­ی اثرات ماتمی ناپیدا را متجلی می­کنم. این صحنه همچون نمایشی به اجرا در می­آید

صحنه داخل یک کافه را نشان می­دهد؛ ما قرار ملاقاتی داریم، من منتظر ام. در درآمد کار، من، تنها بازیگر این نمایش (به دلیلی)، تاخیر دیگری را تشخیص داده و آن را خاطر نشان می­کنم؛ این تاخیر تا به این­جا تاخیری از جنس حساب و ریاضی است (من چندبار به ساعت­ام نگاه می­کنم)؛ درآمد با خطور یک فکر ناگهانی به ذهن­ام پایان می­گیرد: تصمیم می­گیرم "بد برداشت کنم"، و به این ترتیب خودم را از اضطراب انتظار خلاص کنم. حالا پرده­ی اول آغاز می­شود؛ این پرده پر از حدس و گمان­ها است: آیا زمان یا مکان را درست متوجه نشده؟ سعی می­کنم لحظه­ی تعیین قرارمان را به خاطر بیاورم، جزئیاتی را که بر سر آن توافق کردیم. حال چه باید کرد (آن هم با این حال پرتشویش)؟ به کافه­ی دیگری سر بزنم؟ تلفن کنم؟ اما اگر دیگری در فاصله­ی غیبت من بیاید؟ وقتی مرا نبیند شاید برود، و ... پرده­ی دوم پرده­ی خشم است: من آن غایب را به شدت سرزنش می­کنم: "با این همه، او می­توانست که ..."، "او خوب می­داند که ...". آه اگر بیاید و من بتوانم او را به خاطر نیامدن­اش سرزنش کنم! در پرده­ی سوم، من به اضطرابی تام و تمام می­رسم (خود را می­رسانم؟): اضطراب وانهادگی؛ من از این شکل دوم غیاب به نمودی از مرگ می­رسم: دیگری انگار مرده است: توفان اندوه؛ من در دل بر افروخته ام: این است آن نمایش. می­توان آن را با رسیدن دیگری کوتاه کرد: اگر دیگری در پرده­ی اول سر رسد، احوال­پرسی در آرامش برگزار خواهد شد؛ اگر در پرده­ی دوم سر رسد، "مشاجره" یی در می­گیرد؛ و اگر در پرده­ی سوم سر رسد، بازشناسی صورت خواهد گرفت: کاری متین و مرحمت­آمیز؛ من مثل پلیاسی که از حفره­های زیرزمینی سر بر آورده و زندگی دوباره می­یابد، عطر گل­های سرخ را در عمق سینه استشمام می­کنم

انتظار یک افسون است، من پی برده ام که اوضاع را نمی­شود عوض کرد. انتظار کشیدن برای یک زنگ تلفن به این ترتیب به ممنوعیت­های نامحدود و نامحسوس اذعان­ناپذیری منجر می­شود: من بیرون رفتن از اتاق و دستشویی رفتن را برای خود قدغن می­کنم، و حتا با تلفن حرف زدن را (تا مبادا خط اشغال شود)؛ اگر کسی دیگر به من تلفن بزند (به همین دلیل) معذب می­شوم؛ خودم را با این فکر دیوانه می­کنم که ساعت خاصی (که دارد نزدیک می­شود) باید بیرون بروم، و در نتیجه این خطر هست که صدای آن زنگ شفابخش را نشنوم، برگشت "مادر" را نبینم. همه­ی این انحرافاتی که مرا مبتلا می­کنند همان لحظه­های بیهوده­ی انتظار، همان آلودگی­های اضطراب اند. زیرا اضطراب انتظار، در حالت ناب و ناآلوده­اش، ایجاب می­کند که من در صندلی یی کنار تلفن نشسته باشم، بی که هیچ کاری بکنم

موجودی که من او را انتظار می­کشم واقعی نیست. همچون پستان مادر برای کودک، "من آن را بارهای بار می­آفرینم و بارآفرینی می­کنم، آفرینشی ناشی از توان من برای عشق ورزیدن به آن، ناشی از نیاز من به آن": دیگری به این­جا می­آید، این­جا که او را انتظار می­کشم، این­جا که از پیش او را آفریده ام. و اگر نیاید، من او را در توهم می­آورم: انتظار یک حالت هذیانی است

باز هم تلفن: هربار که زنگ می­زند، گوشی را چنگ می­زنم، فکر می­کنم این معشوق است که دارد زنگ می­زند (چون آن معشوق باید زنگ بزند)؛ چیزی نمی­گذرد که صدای آن دیگری تشخیص می­دهم؛ گرم گفت و گو می­شوم، تا آن­جا که مزاحم سمجی را که مرا از حالت هذیانی­ام بیرون می­کشد با عصبانیت به باد ناسزا می­گیرم. در کافه هرکسی را که وارد شود و کم­ترین شباهتی به او داشته باشد در همان نگاه اول به جا خواهم آورد. من تا مدت­ها پس از آن که رابطه­ی عاشقانه فروکش کرد، عادت وهم­اندیشی درباره­ی موجودی را که دوست­اش داشته ام حفظ می­کنم؛ هنوز هم هرازگاهی اگر تلفنی به تاخیر افتد، فارغ از این که چه کسی باید پشت خط باشد، احساس اضطراب می­کنم، خیال می­کنم آن صدایی را می­شنوم که زمانی عاشق­اش بودم: من آن بریده­ پایی هستم که درد را هنوز در پای از دست داده­اش احساس می­کند

من عاشق ام؟ بله، چون انتظار می­کشم. دیگری هرگز انتظار نمی­کشد. گاه دل­ام می­خواهد نقش آن را که انتظار نمی­کشد بازی کنم؛ سعی می­کنم خودم را جای دیگری مشغول کنم، تا دیر برسم؛ اما همیشه این بازی را می­بازم؛ من هرچه کنم، بازهم خود را آن­جا خواهم دید، بی کار نشسته، من سر موعد رسیده ام، یا حتا پیش از موعد. هویت مقدر عاشق دقیقا" همین است: من آن ام که انتظار می­کشد

بخش­هایی از گزیده­گویه­ی "انتظار"، سخن عاشق، رولان بارت

رنج

(angoisse) اضطراب
عاشق، بنا به این یا آن احتمال، احساس می­کند که دستخوش ترس از یک خطر، یک صدمه، یک وانهادگی، یک بیزاری شده -- احساسی که اسم اضطراب را روی آن می­گذارد

امشب تنها به هتل بر می­گردم؛ دیگری تصمیم گرفته دیرتر برگردد. اضطراب­ها پیشاپیش آغاز شده اند، مثل سمی که از پیش تدارک دیده شده، حسادت، وانهادگی، بی­قراری؛ آن­ها مترصد کم­ترین مجال ممکن اند تا خود را به­خوبی مبرز سازند. کتابی بر می­دارم و قرص خوابی، "آرام­بخش" ی می­خورم. سکوت این هتل بزرگ طنین­انداز می­شود، بی­اعتنا، ابلهانه، صدای خفیف شرشر آب در وان­ها؛ مبلمان اتاق، چراغ­ها احمقانه اند، هیچ چیز دوستانه یی نیست، که گرم­ام کند ("من سردم است، بگذار برگردم پاریس"). اضطراب اوج می­گیرد، پیشرفت­اش را حس می­کنم، مثل حدیث سقراط (که دارم می­خوانم­اش) و سردی شوکران را که در تن می­دود احساس می­کنم؛ صدای­اش را می­شنوم که دارد خودش را مثل فیگوری محتوم از متن چیزهایی که این­جای اند بیرون می­کشد
(و آیا، برای این که چیزی شاید اتفاق بیافتد، باید سوگند بخورم؟)

روان­پریش با ترس از سقوط سر می­کند (انواع روان پریشی­ها صرفا" دفاع­هایی در برابر این ترس اند). اما "ترس بیمارگونه از سقوط ترس از آشوبی است که پیش از این تجربه شده (رنج ازلی) ... و لحظاتی هست که یک بیمار نیاز دارد به او بگویند سقوط، که ترس از آن زندگی­اش را به فلاکت کشانده، پیش از این رخ داده". به نظر می­رسد که، اضطراب عاشق هم این گونه است: این ترس از ماتمی است که پیش از این عارض شده، از هم آغاز عشق، از همان اولین لحظه که "مفتون" شدم. یک نفر باید باشد که به من بگوید: دیگر مضطرب نباش – تو پیش از این او را از دست داده ای

.

گزیده گویه یی دیگر از سخن عاشق، رولان بارت

برای بار آخر، شاید

بنا نداشتم (و ندارم) بحث پردامنه­ی انتقادم را شخصا" دامن بزنم. خب، دوستانی درباره­ی نیت نقدم سوء تفاهم دارند، اما این دیگر دست من نیست. البته خوش­حال ام که این جدل موجب شد تا انتقاد اصلی خود را مطرح کنم، تا شاید بعضی از این سوء تفاهمات هم برطرف شود. به هر حال، انتقاد من از روش (تروریستی) و نگرش (نادموکراتیک) بعضی نویسندگان و بعضی جریانات بود و بس. پند دوستان­ام را شنیده ام که اغلب از پرداختن به حاشیه­ها برحذر می­دارند؛ این درست، اما بی­حاشیگی هم همیشه حسن نیست، متن بی حاشیه گاهی اوقات بی بو و بی خاصیت می­شود. به هر رو، این شاید آخرین یادداشت من درباره­ی حواشی آن ماجرا باشد. از جمله­ی حواشی، این سه حاشیه اند

دوست سابق­ام آقای هوشیار انصاری فر (که من، از جمله، آشنایی­ام با براتیگان و "صید قزل­آلا در آمریکا" و دسترسی به متن اصلی" لکان، دریدا، کریستوا" را به او مدیون ام) مطلبی نوشته با عنوان فرهنگ همچون برج­های دوقلو. پرسش­هایی را پیش کشیده که پاسخ­هاش را پیش­تر داده ام. به خاطر صراحت و متانت نوشته­اش و نیز نیالودن آن به مسائل شخصی (سوای مورد مبهمی در پایان آن) از او ممنون ام

در وبلاگی به نام سیانور مطلبی آمده با عنوان "از نقطه­ی ابتدا" که با نام خانم لیلا صادقی امضا شده. طبعا" جوابی برای­اش ندارم. نیز نمی­دانم که آیا نویسنده اش همان خانم لیلا صادقی نویسنده است که آشنایی دوری با هم داریم یا نه. با این حال به ایشان به خاطر افتتاح وبلاگی با همین یک مطلب تبریک می­گویم
امروز خانم دکتر زیبا جبلی (مترجمی که نقد آقایان فرهادپور و مهرگان بر ترجمه­ی وی بهانه­ی نقد من شد) جوابیه یی در روزنامه­ی شرق منتشر کرد. دو نکته­ی بدیهی به ذهن­ام رسید. اول این که استدلال خانم جبلی در مورد هایدگر و دیدگاه ناقدان خود در مورد وی کاملا" خطا و بل که به­عکس است. دوم این که انتقاد متقابل ایشان از ترجمه­ی فرهادپور- مهرگان نشان داد که نقد اگر تروریستی و نادموکراتیک نباشد اتفاقا" می­تواند سازنده باشد، مخرب نباشد

!دعوت به مراسم پنبه زنی

وبلاگ­نویسی را با یک پیشنهاد شروع کردم: نوشتن زبان فارسی به خط لاتین؛ ایده یی بود که مدت­ها در سر داشتم. فکرم این بود این می­تواند کمکی باشد به توسعه و تدقیق زبان ما­، اما هیچ کس این فکر را نکرد. تقریبا" تمام خوانندگان پیشنهادم را رد کردند: یا غرب­زده یی بودم که می­خواهد تیشه به ریشه­­ی زبان فارسی بزند (آن هم درست در شرایطی که تب خلیج "فارس" تند شده بود) و یا تازه به دوران رسیده یی که باز هم پست مدرن بازی در آورده، یا این که نیت­ام هرچه باشد، نادانی کرده­ام و باید دست بر دارم. خیلی زود تسلیم شدم و شکست­ام را هم رسما" اعلام کردم -- البته بلافاصله دوستانی هم از این بی­جسارتی­ام انتقاد کردند، که چرا در راه خود استوار نبوده ام
وعده دادم که، با وجود این، دلایل­ام را برای این پیشنهاد بی­شرمانه خواهم گفت، که این وعده هم مثل بسیاری وعده­های دیگرم تا امروز عملی نشد. چرا؟ چون، برخلاف انتظار برخی، نوشتن برای من کار ساده یی نیست، نمی­توانم خودم را به نوشتن هرچیزی متقاعد کنم، همان چه را هم که می­نویسم بارها ویرایش می­کنم و آخرسر هم آن چه می­خواهم نمی­شود ... دلیل دیگرش این که باز هم باید تسلیم تصویری ­شوم که از خود ساخته ام، یا از من ساخته اند و من آن را پذیرفته­ام: درباره­ی موضوعات متنوع یا دست کم متعددی مینویسم که هریک خواننده­ی خودش را دارد. هم ادبیات را دنبال کرده­ام هم فلسفه را و هم نقدونظرهای فرهنگی را
تصورم این بود که این جایی است برای آن که راحت­تر بنویسم و بیش­تر کارهای ادبی­ را دنبال کنم. اما من هم احتمالا" مثل خیلی­ها تصور درستی از فضای اینترنتی نداشتم. برای این راحتی باید سایتی تاسیس می­کردم و مطالب را دسته­بندی می­کردم تا هر نوشته خواننده­ی خودش را داشته باشد. فعلا" به دلایلی همین رویه را پی می­گیرم، بیش­تر شاید به این خاطر که نفس همین آمیختگی و اغتشاش را خوش دارم -- هرچند می­دانم که دیر یا زود باید، به قول حرفه یی­ها، دات کام شوم
آن طور که آمارگر صفحه­ام نشان می­دهد، روزانه به طور میانگین حدود 150 نفر از این صفحه بازدید کرده­اند، که برای­ام دلگرم کننده است. میانگین نامه­های مرتبط و نظرات منضم به وبلاگ هم روزانه دست­کم 5 مورد بوده که این هم خوشحال­ کننده است. واکنش­ها را به مرور و به دقت دیده­ام. دوستانی اظهار لطف کرده­اند و کارم را قابل مطالعه یافته­اند و دوستانی هم مرا به خودستایی و جوزدگی مایل دیده­اند. به هردو دسته احترام می­گذارم، اما همچنان می­نویسم و به انتقادات هم فکر می­کنم

این یادداشتی است که با تاخیر چندروزه نوشته­ام. می­خواستم آن را در آستانه­ی یک ماهگی بنویسم، و برای ارزیابی از خوانندگان یاری بخواهم، که مصادف شد با فیلترینگ. فیلترها به گمان­ام برداشته شده، لطف شما است و مایه­ی مسرت­ من که از نظر و پیشنهادتان، چه به صورت کامنت و چه در قالب میل، بهره مند شوم

تکمله یی بر تروریسم فرهنگی

امروز در روزنامه­ی " شرق" نوشته یی در واکنش به نقد من بر مواضع آقایان فرهادپور و مهرگان (در مقاله­ی تروریسم فرهنگی) چاپ شد (روی عنوان کلیک کنید). با خواندن آن احساس کردم بسیاری از نکاتی را که آن­جا مطرح شده، پیشاپیش در مقاله­ی "روشنفکران رسانه یی و اسب دموکراسی" پاسخ داده ام و در اینجا، با سپاس از اظهار لطفی که نویسنده نسبت به بنده داشته، نکاتی دیگر را یادآور خواهم شد -- هرچند معتقد ام که نوشته­ی آقای نجفی نه تنها بسیاری از پرسش­های مرا بی­پاسخ گذاشته، بل باز هم پیگیر همان رویه یی است که از آن بیم دارم: بیم دارم که این همه نقل قول از دوستان مراد فرهادپور جز شواهدی دم­نشان (به سیاق آن مثل معروف) نباشد. اما پیش از پرداختن به این نوشته، این را می­گویم که نسخه­ی تازه یی از برخی بخش­های مقاله­ی مذکور خود به همراه بخشی از متن زیر تهیه کرده­ام که، به عنوان جوابیه­ی رسمی، برای آقای حامد یوسفی می­فرستم تا ایشان، بنا به ضوابط، نسبت به درج آن در صفحه­ی خود اقدام کند
درباره­ی "نقد مخرب": با نویسنده موافق ام که در چارچوب فکری مراد فرهادپور "نقد" همان "نقد مخرب" است، و من هم دقیقا" همین دیدگاه را خوش ندارم. من هم می­دانم که آن ترجمه (ترجمه­ی خانم جبلی از "پدیدارشناسی روح" هگل) خالی از اشکال نیست، چه بسا ترجمه­ی درخشانی هم نیست (به هر حال فکر می­کنم همه­ی ما که نیم نگاهی به ترجمه­ی انگلیسی کتاب هگل انداخته باشیم این را اذعان می­­کنیم)، اما حرف من دو چیز است: یک این که من با تخریب اینچنینی موافق نیستم و دو این که روش تخریب به کار رفته را، نظیر بسیاری برخوردهای دیگر نویسندگان آن، تروریستی یافته­ام – این که آقای نجفی توان تشخیص صحت و سقم ترجمه ها بدون مراجعه به متون اصلی را داشته دلیل نمی­شود خود را در موضع پدرخواندگی نسبت به خواننده نشانده و به جای او تصمیم بگیریم
در مورد رورتی، و این که من دانسته یا ندانسته گردانندگان شرق را به بی­توجهی متهم کرده­ام: مساله به گمان­ام این نبوده، چون اغلب آن مطالبی را که آقای نجفی ذکر کرده دیده­ام. شاید بیان من نارسا است، گو این که تاکید کرده بودم منظورم "واکنش رسمی" است. با این حال می­پذیرم که اطلاق لفظ "تنها" به این واکنش بدون اشاره به دیگر واکنش­هایی که از دید من حائز اهمیت نبوده قابل سرزنش است. شاید باید به جای این می­نوشتم "جان کلام"، "نکته­ی اصلی"، یا "نمونه­ی ناب" -- توضیحی که گردانندگان صفحه­ی اندیشه­ی شرق (احتمالا" آقای مهرگان)، هفته­ی گذشته، در بالای ترجمه­ی آقای نجفی از مقاله­ی بدیو آورده­اند همین را نمی­گوید؟ سوای این، همه­ی حرف من سر رورتی همانی است که آقای نجفی هم در ادامه آورده: می­خواهم بدانم چطور نویسنده یی که حتا دو تا متن درست و حسابی درباره­ی رورتی نخوانده (حالا از خودش پیشکش) به خود اجازه می­دهد حرف­های او را "ترهات" بخواند؟
جالب آن که، پاسخی که آقای نجفی می­دهد خود بخشی از صورت مساله است. این که آقای اباذری در کتاب­اش رورتی را آن گونه معرفی کرده برای من دو معنا بیش­تر ندارد: یا کم­سوادی نویسنده را می­رساند و یا غرض­ورزی او را. دیگر این که، اتفاقا" همین مرید و مراد بازی است که آقای نجفی قویا" آن را رد می­کند اما در عمل به آن پایبند است. این که ایشان به صرف گفته­ی مراد آن را بپذیرد عین مریدوارگی است. آقای نجفی با یک جست­وجوی کوچک می­توانست بفهمد از کسی که " فلسفه و آینه­ی طبیعت" او، کتابی در باب فلسفه­ی پساتحلیلی، را بزرگ­ترین اثر فلسفی آمریکایی در نیمه­ی دوم قرن بیستم خوانده­اند، یا کسی چون هارولد بلوم او را "­جذاب­ترین فیلسوف زمانه­ی ما" ­خوانده، بعید است که چنان ترهاتی بگوید
سوای آن جستاری که آقای نجفی اشاره کرده، خود من دو سه سال پیش مقاله­ی او در مورد فوکو و شناخت­شناسی را در "فوکو در بوته­ی نقد" ترجمه کرده­ام. بابک احمدی هم در " کتاب تردید" خود به این مقاله اشاره کرده و استدلال آن را نابسنده یافته، اما این که من دوست و دوستدار بابک احمدی هستم دلیل نمی­شود که موضع او را بپذیرم، من همچنان باور دارم که نقد رورتی بر فوکو نافذ است. دیگر این که، در ترجمه­ی دیگرم، "فرهنگ اندیشه­ی انتقادی"، مدخل نسبتا" کوچکی به رورتی اختصاص یافته، اما در بسیاری از مدخل­هایی که کریستوفر نوریس درباره­ی فلسفه­ی پساتحلیلی، فلسفه­ی علم، نسبیت هستی­شناختی و ... نوشته بارهای بار و به تفصیل از آرای رورتی بحث کرده و در واقع به او تاخته است (کاری که در پسگفتار "شالوده­ شکنی" هم کرده و "فلسفه و آینه­ی طبیعت" او را اثر نامطلوبی همراستا با "آینه­ی فرآوری" بودریار دانسته) ... حرف من این است که با همین اندک مایه یی که از رورتی به فارسی داریم هم می­توان او را جدی­تر از این­ها گرفت
اما رویکرد تروریستی­ یی که من به آن تاختم دغدغه­اش این­ها نیست. رورتی دو گناه بزرگ دارد: اول این که مدافع دموکراسی لیبرال بوده، و دوم این که در ایران مثل یک ستاره­ی آمریکایی از او استقبال شده. سخنرانی کذایی رورتی که تمام شد، وقت بیرون آمدن شنیدم که خانم روشنفکری می­گوید: "بیا، این هم از مرتیکه­ی امپریالیست! حالا که ما فهمیدیم فلسفه چیست و دموکراسی ته اش چیست، آمده می­گوید وای وای، فلسفه چیز به درد نخوری است، مبادا فلسفه بخوانید، فلسفه چه می داند چیست؟! – جالب این که وقتی این ماجرا را برای رورتی گفتم، انتظار داشتم قدری بخندد، که فقط متعجب شد و قدری هم متاثر
این­ها را گفتم. این را هم می­گویم که من از رورتی روایت کبیر نمی­سازم. خیلی جاها به او انتقاد داردم. اما این­قدر هم هوا برم نداشته که فکر کنم می­شود با یک کلمه این غول را دود کرد و به هوا فرستاد. البته ظاهرا" بعضی­ها اوراد مخصوص این کار را دارند. از دید آن­ها، حتا اگر رورتی واقعا" فیلسوف بزرگی هم باشد، باز هم پیشاپیش محکوم شده است. چون واقعا" بد جایی انگشت گذاشته، در مملکتی از دموکراسی لیبرالی سخن می­گوید که جواز ورود به ساحت روشنفکری­اش چپ­گرایی است. شاید اگر گناه­اش این نبود بالاخره با او کنار می­آمدند (از دید همین دوستان، زمانی دریدا فقط یک "سوغات پاریسی" بود، اما حریف­اش که ­نباشند می­گویند که ما با دریدا مشکل نداریم، مشکل ما دریدابازهای اند!). حرف من این است: می­خواهید نقد کنید، بفرمایید. اما خواهش می­کنم این­قدر کشف و کرامات از خود نشان ندهید. هایدگر را می­خواهید نقد کنید؟ بسیار خوب، فقط خواهش می­کنم نقد هفتاد سال پیش آدورنو را به اسم نقد نو به خورد ما ندهید. می­خواهید رورتی را نقد کنید؟ بسیار خوب، اول لطفا" چند صفحه یی بخوانید و بعد
درباره­ی بدیو: من مخالفتی با کشف و معرفی کسی ندارم. فقط به نظرم بدیو هم دارد مضحکه می­شود. باز هم حرف­ام این است: لطفا" بدیو را بخوانید! که اگر خوانده بودید می­دانستید آن "حادثه" یا به قول شما "رخداد" ( کاری به این ندارم که چیزی چون فرضا" "انقلاب فرانسه" را در واژگان بدیو باید رخداد خواند یا حادثه، این مهم نیست) در کار او آن­قدر هم که شما گمان می­کنید ارتجاعی نیست. می­خواهید بدیو را با ژیژک یک­کاسه کنید؟ خب چه اشکالی دارد، اما لطفا" هم شباهت­های این دو را لحاظ ­کنید (مثلا" این که هردو دریدا و پسامدرن­ها را مدرنیست­های دوآتشه یا سوفسطائیان جدید می­دانند) و هم تفاوت­های­شان را (مثلا" این که مواضع متضادی در قبال لکان و روان­کاوی دارند)؟
درباره­ی تلفظ اسم: تلفظ اسم بدیو فخرفروشی نیست. فقط این است که اسم او هنوز شاید صد بار هم به فارسی ثبت نشده، بنابراین بهتر است که با تلفظ دقیق­تر رواج پیدا کند (هرچند نارسایی­های خط فارسی احتمالا" اجازه­ی تلفظ کاملا" دقیق این اسم را نمی­دهد: باز هم احتمالا حرف آخر اسم او را با صدای " ئو" ی کوتاه تلفظ می­کنیم نه با " او" ی کشیده). اصراری هم اگر باشد اصراری است از جنس کاربرد " لکان" به جای "لاکان" یا اخیرا" " دولوز" به جای " دلوز"، یک پیشنهاد، که قرار نیست چیز زیادی را عوض کند
باز هم "تا جایی که می­دانم": در برخی موارد دانستن یا کم دانستن یا ندانستن تغییری در اصل مساله نمی­داند. این که آقای نجفی تا جایی که می­داند، تنها کتاب دریدا با ترجمه­ی من منتشر شده مایه­ی مسرت است، اما این که بداند "ساختار، نشانه، و بازی در گفتمان علوم انسانی"، یا " لکان، دریدا، کریستوا" و "شالوده شکنی" هم با ترجمه­ی من درآمده تغییری در صورت مساله نمی­دهد: من که نمی­خواهم به خاطر کارم باج­خواهی کنم. خیلی­های دیگر هم سوای من درباره­ی دریدا نوشته­اند یا ترجمه کرده­اند، و بهتر و بدترش هم این­جا اهمیتی ندارد. و آن­ها که باید بدانند، اتفاقا" می­دانند. مساله این است که دوستان دریداستیز سابق و دریدادوست فعلی، وقتی بساط سور مرگ­اش را می­چینند فراموش می­کنند عده یی از آشنایان را هم دعوت کنند، خودشان یک­باره دریداشناس می­شوند و در صفحه­ی اول روزنامه دال و مدلول سوسور را توضیح می­دهند و ...، که این هم برای تفریح عوام بد نیست

(3) روشنفکران رسانه یی و اسب دموکراسی

حال باید به دسته­ی دوم ازروشنفکران رسانه یی بپردازم که ماجرایی از دو جهت جذاب­تر دارد، از این رو که اکنون به یمن رسانه یی چون "شرق" به اوج شکوفایی رسیده، و از این رو که مثال­های ملموس­اش به­وفور در دسترس است. حال، آن عده از روشنفکرانی که همواره انزوای روشنفکری را بر غوغای رسانه­پردازی ترجیح ­داده اند، این فرصت را یافته اند تا آزادانه به اشاعه­ی افکار خود بپردازند: مشکل مشروعیت ندارند، و روشنفکری سکه یی است که سال­ها به نام آنان ضرب شده – گیرم که کل منظومه­ی فکری­شان را ستیز آدورنوواری با فرهنگ توده یی شکل ­دهد که با رسانه­ها سر ناسازی دارد: ناسازه­ی توده­ ستیزی از طریق رسانه­های توده یی به یمن نادیده­انگاری حل شده است
اما، همه این نیست که روشنفکر رسانه یی درک درستی از رسانه پردازی ندارد، در روشنفکری خود هم هنوز به الگویی منسوخ می­چسبد. او "روشنفکر عام" است (به معنایی که فوکو در اطلاق به روشنفکرانی چون سارتر یا چامسکی به کار می­برد) چیزی چون نسخه­ی نخستی از روشنفکر تازه به دوران رسیده­ی ایرانی، یا در بهترین حالت، نسخه­ی دست چندمی از برشت یا بنیامین. هم از این رو است که درباره­ی همه چیز می­نویسد، از بحث تخصصی فلسفه گرفته تا جایزه­ی نوبل و نرده­های میان خیابان. اما نه تنها از آن رو که باید صفحات رسانه­ را پر کند، بل به این خاطر که "روایت کبیر" ی دارد که هر پدیده یی را با آن توضیح می­دهد؛ نه تنها "نظریه یی برای همه چیز" بل "نظریه یی برای تمام فصول". از همین رو اهل ابداع نیست، کاشفی است کاهل، اغلب کشفیات دیگران را کشف می­کند. از همین رو آکادمی را خوش ندارد، نه از آن رو که دانش خود را افزون از آن می­یابد بل از این رو که فضای مکالمه را تاب ندارد. آکادمی را تک­گو می­داند، اما خود نیز تک­گویه­یی ساز می­کند و صدای دیگری نمی­شنود
این است که هنگامی که آهنگ دموکراسی اینچنین بلند به گوش می­رسد، روشنفکر رسانه یی نمی­شنود. نه فقط در دفاع از دموکراسی قلم نمی­زند، بل آشکارا علیه آن می­نویسد و استدلال می­کند: زیرا متکی به "سیاست مخالف­خوانی" است. از پسند عامه، از موافقت با عامه، از ذوق عوام، از تشابه و هم­اندیشی­، از حوزه­ی عمومی، در یک کلام، از اکثریت (روح دموکراسی) بیزار است، و در عوض شیفته­ی اختلاف، تفاوت، تفارق، دگراندیشی، و باز در یک کلام، "اقلیت" (بنیان هر نخبه­گرایی) است. مطلوب­ترین سامان ممکن از نظر او نه دموکراسی، بل نوعی چندک­سالاری است که در بهترین شکل ممکن به سرآمدسالاری نیچه­یی ختم خواهد شد. پس، چه جای تعجب که اولویت اول­اش ستیز با مد و پسند عامه باشد. دموکراسی از دید او تنها یک مد مسلط است و او در مخالفت با مدها و متن­ها همواره به "حاشیه­ها" توجه دارد، غافل از آن که حاشیه­ هم زمانی یا مد بوده یا به واسطه­ی او به متن می­آید و لاجرم مد خواهد شد. با این حال، برای فرار از متهم شدن به بی­مسئولیتی (در قبال مساله یی چون دموکراسی)، این ایده را سرلوحه دارد که روشنفکری نه پاسخ دهی، که پرسش­گری است، بازهم غافل از این که هر پرسشی متضمن سنخی از پاسخ­ها است – چه زیبا (گویا) است ترجمه­ی فارسی " پرسش­گری به­جای پاسخ­گویی": " نادان­نمایی سقراطی"! او با این ایده مخالف است که جهان اکنون، چه بسا چون همیشه، آکنده از پرسش­هایی است که باید به آن­ها پاسخ داد یا این که از آن­ها چشم پوشید، یا به گفته­ی اورتگا یی گاست: "ما زندگی نمی­کنیم تا اندیشه کنیم، ما اندیشه می­کنیم تا زندگی را حفظ کنیم". روشنفکر رسانه یی این را باور ندارد: تمام تلاش­اش پرسش­انگیزی در عرصه­یی است که "سودمندی" آن برای اکثریت را "تاریخ" شاهد است
روشنفکر رسانه یی، در عین حال که می­خواهد سیاست­نگر باشد، همه چیز را سیاست­زدایی می­کند، زیرا تنها سیاست رادیکالی را باور دارد که از فرط رادیکالیت­، از مرز هر محافظه­کاری هم می­گذرد. فراتر از این، سیاست رادیکال هم تنها چپ است و او هم مراقب، تا مبادا لیبرالی از گرد راه رسیده، این دارایی اختصاصی را به یغما برد. اغلب می­گوید که "حقیقت" را باور ندارد، در واقع "حقانیت" برخی حقیقت­ها را باور ندارد، وگرنه از حقیقت خود اطمینان خاطر دارد. در دنیایی که حقیقت می­تواند "مصلحت­آمیزترین مصلحت ممکن" باشد، روشنفکر رسانه یی در سودای اوتوپیای ایدئال حقایق از پیش تعریف­شده است. هم از این رو است که "سیاست حقیقت" ی را در پیش می­گیرد که مجوز صدور احکامی در نفی همه­ی بدیل­های ممکن را می­دهد. جامعه را منقاد نقد خود می­بیند و از سراب­های راست­گرا بر حذر می­دارد (گویی که توده منتظر مانده تا او تازه­ترین تئوری در نقد بدیل­های موجود را با نسخه­برداری از آثار آدورنو تکمیل کند). زیرا "سیاست حقیقت" اربابان حقیقی خود را دارد و این جایگاهی است که به هیچ رو تفویض نخواهد شد. حتا این که در دموکراسی­های دنیا، آکادمی سیاسی از آکادمی فلسفه­ها جدا است نه نشانی از سیاست مصلحت­گرایانه­، بل نشانی از انحطاط، از دموکراسی توده یی یا رمانتیک، عوام­سالاری و "والایش سرکوب­گرانه" است. باور ندارد که دموکراسی و فلسفه لازم و ملزوم هم نیستند، که دموکراسی تعریفی ندارد، تنها تجربه یی دارد، تاریخی دارد، و این تنها وجه اشتراک­اش با فلسفه است
پیش از این­ها، روشنفکران رسانه یی را بعضا" به نوعی تروریسم، تروریسم فرهنگی، متهم کردم (بنگرید به آرشیو دسامبر 2004). حال اتهام خود را تکرار می­کنم چون باور دارم که رهیافت هردو یکی است. نه از آن رو که تروریست­ها هم دموکراسی را باور ندارند (هر که دموکراسی را باور نداشت تروریست نیست)، بل از این رو که آنان نیز همچون تروریست­ها "منطق مکالمه" را باور ندارند، و از آن مهم­تر، هم این و هم آن بنیادگرایانی پرشروشور اند. هردو تا قیام قیامت استدلال خواهند کرد که آن­چه آن­ها باور دارند این نیست که در تجربه­ی تاریخی صورت بسته، این تنها سوء استفاده یا سوء تعبیری از اصول اساسی بوده. و این است که با تنظیم دستگاه عریض طویلی برای تشخیص اصل­ها از بدل­ها، هماوردان خود را شبه­ روشنفکر، نظریات رقیب را شبه نظریه، و هر واقعه­ی ناسازی را توهمی از "واقعیت" می­دانند
مثال مجسم این ماجرا را می­توان در جنجالی یافت که روشنفکران رسانه یی بر سر بدیو، به عنوان قهرمان سنگر چپ­گرایی و ضدیت با دموکراسی، و رورتی، به عنوان متهم ردیف اول دفاع از دموکراسی لیبرال، به راه انداخته اند، دعوایی به واقع ساختگی، نه از این رو که این دو همساز اند، بل به این خاطر که تقابل آن­ها بی­تناسب است، آن­ها هماورد هم نیستند. یکی اعتبارش را از آثار خود درباره­ی دولوز دارد و دیگری اشتهارش را از ابداعات­اش در فلسفه­ی پساتحلیلی و بنیان­ستیزی پراگماتیستی می­گیرد (از بابت مد هم، یکی دو سه سالی مد شد و از مد افتاد، و دیگری دو سه دهه مد بود و هنوز هست: یکی "سوغاتی پاریسی" است و دیگری محموله­ی مضری که اتفاقا" پاریسی­ها تحویل­اش نمی­گیرند). در هر حال، این تقابل از آن سنخی نیست که بین هابرماس با فوکو یا دریدا برقرار بوده، که اگر بود، قطعا" رورتی در برابر فیلسوفی چون هابرماس می­ایستاد نه بدیو. اسباب این تقابل هم مضحک است: متهم کردن رورتی به نسبیت­گرایی پسامدرن یا بدیهی دانستن برتری دموکراسی یا باور به پایان تاریخ! این­جا است که روشنفکر رسانه یی پرسش­گری سقراطی را هم کنار می­گذارد و تنها تشکیک می­کند -- "سوفسطائیان جدید" عنوانی بیش­تر برازنده­ی خود او است، برازنده­ی ژیژک و بدیو است، نه پسامدرن­هایی چون رورتی و دریدا. اما این تقابل برای روشنفکر رسانه یی معنا دارد. او (کاری به کار) مخاطب ندارد: او پابند "توهم توطئه" است. به محض آن که چیزی با استقبال عام مواجه شود ماشین هیولاوار بدبینی خود را به کار می­اندازد و موضوع و مخاطب، هردو، را زیر می­گیرد. بیهوده است بگویید آن چه "ترهات" می­خواند بعضا" کتابی است با تاثیر تعیین­کننده بر انبوهی از اندیشمندان، در کمتر از دو دهه پانزده بار به چاپ رسیده، به بیست و پنج زبان زنده­ی دنیا درآمده، و چه و چه: روشنفکر رسانه یی اعتنایی ندارد، او از پیش می­داند که این­ همه توطئه­ی (نو) لیبرالیست­ها برای سروری بخشیدن به عمال فرهنگی خود است
برای او، برای آنان، اسب دموکراسی همان اسب تروا است، امپریالیست­ها در آن سنگر گرفته اند تا جهان سومی­ها را از درون مغلوب کنند. یا اگر اسب تروا نیست رخش هم نیست و بنابراین اصلا" اسب نیست. یا اسب نجیبی نیست، موذی است و می­خواهد سوارش را زمین بزند. یا ظاهرا" اسب سالمی است اما پر از تناقضات درونی است و جهاز هاضمه­اش به زودی از کار خواهد افتاد و خواهد مرد (تاریخ دقیق مرگ­اش را پزشک حاذقی از نزدیکان آدورنو پیش بینی کرده بود و ژیژک هم وعده داده که این اسب در واترلو سقط خواهد شد). یا گیرم اسب چابکی باشد، اما استر لنگ بعضی­ها به آن شرف دارد. یا اسب پیشکشی هم که باشد، دندان که هیچ، تک تک موهای اش را هم باید شمرد. یا اصلا" اسب­سواری خطر دارد و کار خوبی نیست. یا به هر حال اسب است، مرکب خوبی است برای کسی که حوصله­ی سفر دارد، اما چه جایی از همین­جا بهتر؟

(2) روشنفکران رسانه یی و اسب دموکراسی

نخست نگاهی کوتاه به ماجرای "روشنفکر رسانه یی" از نوع دوم می­اندازیم، که پیش از هرچیز ناگزیر به اثبات مشروعیت و صلاحیت خود برای کسب عنوان روشنفکری بود. روشنفکر نوظهور دینی با طرح ایده­ی جمع پذیری دین با دموکراسی به صحنه آمد و کوشید تا سنت دینی خود را به سنت دموکراسی پیوند زند، یا دقیق­تر، سنت دموکراسی را به سنت دینی خود پیوند زند – زیرا این­گونه روشنفکر رسانه­ یی بیش از آن که در اندیشه­ی رفورماسیون یا دین­پیرایی باشد در فکردین­آرایی بود، همچنان که باز هم بیش از آن که رفورمیست یا اصلاح­طلب باشد ریویزیونیست یا تجدیدنظرطلب می­نمود
اما دستور کار رسانه یی­ فوری­تر از آن بود که مجال درنگی در این حد بدهد. روشنفکر رسانه یی به­جای چالش بر سر مشروعیت، ترجیح داد تا با اخذ سازوبرگی مشابه با همتای سنتی خود، معضل را عجالتا" دور بزند. از این رو، نوشته های­اش به­زودی به نام­ها و نقل­قول­هایی از متفکران برجسته­ی عرفی مزین شد، ملغمه یی که از پوپر و ویتگنشتاین تا فوکو و هابرماس را در بر می­گرفت. با این حال، با فرو خفتن موج نخست رسانه­های این روشنفکران، بار دیگر ضرورت کسب مشروعیت مطرح شد و این بار روشنفکر دینی احتیاطا"، یا شاید اساسا"، برای تحکیم و تقویت موضع رسانه یی خود، در موضع مکالمه یی با روشنفکر عرفی و سنتی قرار گرفت: شاهد مثال­اش سلسله مصاحبه هایی که در " یاس نو" درباره­ی مفهوم "روشنفکری دینی" و نسبت آن با دموکراسی ترتیب داده شد. روشنفکر دینی ظاهرا" به جناح چپ منتسب بوده، اما از روز اول روشن بود که آبشخور فکری و فلسفی­اش جریانی راست­گرا دارد. هم از این رو، روشنفکری هم که به این مکالمه ابراز علاقه می­کرد از چهره­های سنتی روشنفکری عرفی ایران نبود، سنتی که ماهیتی قویا" چپ­گرا دارد و بعضا" به جناح راست نزدیک­تر است. بحث­انگیزترین این مصاحبه­ها هم مصاحبه­ی رامین جهانبگلو در رد مفهوم "روشنفکری دینی" و "دایره­ی مربع" خوادن آن بود، که واکنش شدیداللحن سروش را در پی داشت: واکنشی چنان از موضع استغنا و بل استهزا که برای بستن باب هر گفت­وگویی کفایت می­کرد. و به این ترتیب، روشنفکر دینی با بستن درهای مکالمه در واقع از نقش رسانه یی خود چشم پوشید، روشنفکری که این نقش را ایفا کرده بود صحنه را خالی کرد
روشنفکران دینی با چشم پوشی از رسانه­های همگانی، رسانه پردازان خود را نیز به تعطیلات طولانی فرستادند، زیرا دیگر کارکردی برای آنان قائل نبودند. تنها نقطه­ی قوت آنان خودآگاهی عمومی­شان نسبت به کارکرد رسانه یی خود بود، و البته از این نظر بر همتایان سنتی خود بی­شک برتری داشتند. اما سوای این، دستاورد آنان چشمگیر نبود: نه خواستند با روشنفکران عرفی راست­گرا مکالمه کنند، نه توانستند روشنفکران عرفی چپ­گرا را به گفت­وگو بکشانند، و نه در عمل سابقه­ی دموکراتیکی جا گذاشتند. تمام سازوبرگی که گرد آمده بود بی­مصرف شد، دیگر نه پوپر به کاری می­آمد، نه فوکو، نه هابرماس: آنان بیش از آن که آرای هر متفکری را "ابزاری برای اندیشه" بدانند، آن­ را به حد "اندیشه­ی ابزاری" تقلیل داده بودند. از این رو، با عقب­نشینی از سنگر رسانه­های همگانی، آنان نیز در نهایت به همان نخبه­گرایی و توده ­گریزی پناه بردند که همتایان­ چپ­گرای­شان از پیش به آن متلزم بودند. خیلی ساده، اسب دموکراسی برای آنان یا سرکش بود و یا راهوار نبود، اسبی سربه­هوا که به ناکجا می­رفت یا به آن­جا که نباید می­رفت یا اصلا" مناسب این زمین و زمان نبود: پای پیاده می­شد به مقصد رسید، با اسبی اینچنین چموش نه

(1) روشنفکران رسانه یی و اسب دموکراسی

دو سال پیش، متاثر از بودریار، مقاله­یی نوشتم با عنوان روشنفکران و رسانه­ها. بحث اصلی­ام این بود که، در شرایط آرمانی، روشنفکران و رسانه ها هردو یک نقش را بازی می­کنند و بنابراین در معادلات معاصر اولی جای خود را به دومی خواهد داد. به عبارت دیگر، ادعای من این بود که " زمانی بود که روشنفکران رساناتر از هر رسانه ­یی بودند و امروزه رسانه­ها روشن­تر از هر روشنفکری شده اند." اما همچنان که به­تاکید گفتم این­همانی روشنفکران و رسانه­ها پدیده­ یی در شرایط آرمانی است، وضعیتی که اگرچه جوامع پسا– صنعتی بیش از همه به آن نزدیک شده اند، با این حال تا تحقق کامل فاصله دارد، و بسا که هرگز به­طور مطلق واقع نشود. در نتیجه، با وجود این­همانی مذکور، در حال حاضر می­توان از ظهور پدیده­ یی به نام "روشنفکران رسانه یی" سخن گفت، روشنفکرانی که در عین اشتراکات ایدئولوژیک، بسته به ساختار و سازمان فرهنگی و سیاسی جامعه ­یی که در آن زیست می­کنند، رفتارهای رسانه یی متفاوتی از خود بروز خواهند داد. هدف این نوشته توصیف برخی شاخصه­های روشنفکران رسانه یی در ایران، با توجه به مقوله­ی دموکراسی است
به نظر می­رسد که پیش از هرچیز باید به تعریفی از "روشنفکر رسانه یی" رسید، اما از آن­جا که هردو جزء این ترکیب محل مناقشه اند، به­جای ارائه­ی تعریف، تنها به تفاهمی بسنده خواهیم کرد. خیلی ساده، از دید من، "روشنفکر رسانه یی" موجودی مجهز به سازوبرگ روشنفکری است که صحنه­ی رسانه­ها را نمایش­گاه خود می­سازد. روشنفکر رسانه یی با آگاهی از وضعیت گذاری که گرفتار آن شده، بسته به خاستگاه و خواست­های خود، یکی از دو مولفه­ی هویتی خویش را بر دیگری برتری می­بخشد. بدیهی است که تنها در صورت وجود رسانه­های همگانی مستقل و موثر در فضایی آزاد و جامعه یی باز است که چنین روشنفکری به ایفای نقش کامل خود نزدیک خواهد شد
بنابراین، پرداختن به ویژگی­های روشنفکران رسانه یی در جامعه­ی ایرانی تنها با مد نظر گرفتن نزدیک­ترین وضعیت این جامعه­ به آن فضا میسر می­شود، یعنی وضعیتی که پیشنیه­ی آن حداکثر به یک دهه می­رسد، دهه یی که علاوه بر تحولات داخلی با توسعه­ی شدید تکنولوژی­های رسانه یی، و از جمله اینترنت همراه بود؛ دهه یی که بی­گمان تاثیر تعیین­کننده یی بر آرایش و حتا آرای روشنفکران ایرانی گذاشته، اکثر آنان را، خواه ناخواه، به رسانه­سازی یا رسانه­پردازی کشاند
به این ترتیب و به­طور مشخص، اکنون در میان روشنفکران رسانه یی ایرانی، از یک سو با روشنفکر عرفی و سنتی مواجه ایم که همچنان و هنوز بر منزلت منزه روشنفکری خود تاکید ورزیده و رسانه را تنها یک وسیله می­داند، و از سوی دیگر روشنفکر نوظهور و بی­پیشینه یا کم­پیشینه یی که اولویت اول خود را نقش رسانه یی خویش دانسته، روشنفکری را ابزاری برای ارتقای این نقش می­شمارد. این هردو با وجود فاصله­ی بعضا" بعیدی که در این راستا از هم می­گیرند، وجه اشتراک مهمی دارند و آن دید پیشا- مک­لوهانی هردو به رسانه­ها است. این هردو رسانه را یک وسیله­ی ابلاغ پیام می­دانند، و به این ترتیب به توافقی اصولی بر سر مولفه­ی دوم هویت خویش می­رسند: تنها تفاوت آن­ها در درجه­ی اهمیتی است که برای آن قائل می­شوند. با این حال، در مورد مولفه­ی نخست به اختلاف نظر شدیدی دچار اند که گاه آن­ها را تا مرز تکفیر یک­دیگر نیز پیش میبرد

بازهم فرانکولا

دیروز رفتم نشر مرکز و بالاخره نسخه ی چاپ شده ی فرانکولا را دیدم! مثل بچه ها ذوق زده بودم و یک ساعت با کتاب کلنجار رفتم، حتا چند فصل اش را دوباره و ده باره خواندم. خب، تا آخر سال احتمالا" سه چهار کتاب دیگرم هم در می آید (سخن عاشق رولان بارت، اکران اندیشه ی خودم، و صید قزل آلا در آمریکا ی ریچارد براتیگان)، اما فرانکولا اول از همه می آید. با این حساب، بیستمین کتابی می شود که منتشر می کنم، دومین کتاب ام در کار ادبی (اولی اش مجموعه داستان شب به خیر یوحنا، که دو سال پیش در نشر چشمه منتشر شد)، و اولین رمان ام: حتا برای اولین کتاب ام هم این قدر ذوق زده نبودم
رسم است که نویسنده در مورد کتاب اش اظهار نظر نکند، من هم این رسم را قبول دارم. نمی خواهم پیش زمینه ایجاد کنم. اما با این هیاهویی که راه انداخته ام ناگزیر ام نکته یی را بگویم، هرچند دوستان ام که آن را خوانده اند اغلب ادعاهای مرا در این باره باور ندارند -- یکی شان با تلمیحی به عنوان کتاب اسلاوی ژیژک (همه آن چه می خواستید درباره ی لکان بدانید، اما می ترسیدید از هیچکاک بپرسید) اسم اش را گذاشته: همه ی آن چه می خواستید درباره ی پست مدرن بدانید، اما می ترسیدید از پیام یزدانجو بپرسید! من این طور فکر نمی کنم. هر پست مدرن بازی هم که در آورده باشم، خواسته ام کتابی بنویسم سرگرم کننده، طنزآمیز، و احیانا" اندیشه ناک! در دفاع از ادبیات اکثریت، در ستایش عامه پسندی، و در ستایش خیلی چیزهای دیگر، که گفتن ندارد